SEYYİD AHMED HAN (1817-1898) VE İLM-İ KELÂM’IN ONDOKÜZÜNCÜ YÜZYILDA YENİDEN TEŞEKKÜLÜ
Çev. Şaban Ali DÜZGÜN
A Ü. İlahiyat Fakültesi Ar. Gör. (Kelam), ANKARAGünümüze kadar ondokuzuncu yüzyılda İslam kelamının gelişmesine dair genel mülahazaları yalnızca Cemaledden Afgani (1839-97) ve Muhammcd Abduh (1840-1905)’un çalışmalarına hasretme eğilimi süregelmiştir. Şüphesiz J.M.S. Baljon. Fazlur Rahman. Aziz Ahmed.
Beşlr Ahmed Dar ve K.A.NIzami’nln İlgili eserleri ondokuzuncu yüzyıl Hint Müslüman reformcularının kelam! çalışmalarına dikkat çekmek İçin çok şey yapmıştır, fakat onların çalışmalarında bulunan kelam! çalışmalarına dikkat çekmek İçin çok şey yapmıştır, fakat
onların çalışmalarında bulunan kelam! nitelik üzerindeki şüpheler hala devam etmektedir. I.
Goldzlhcr’ln 1920’de ’Kur’aıı tefsirindeki eğilimler ve mctodlar'a dair eserinde İleri sürdüğü:
Mısır'da Muhammcd Abduh’un reform hareketinde haklın karakterin kelaml. Hindistan’da
Seyyid Alııncd Han'ın modcrnlznılnde İse kültürel olduğu ve Ahmed Han’ın matjlnal olarak
kelaıııl meselelerle İlgilendiği görüşü1 görünürde Arap ve Doğu dünyasındaki bir çok alim
tarafından paylaşılıyor görünmektedir. Ama bize göre bu görüş yanlıştır. Bu makalede
Seyyid Ahmed Han’ın kelaml yönü üzerine ağırlık vereceğiz ve onun ondokuzuncu yüzyıl
Ilm-I kelamının gelişmesindeki katkısının kısa bir değerlendirmesini yapacağız.
I-Temel Biyografik Malûmat
Hindistan’da genelde Slr Sayyld olarak bilinen Allgarhh Seyyid Ahmed han her bakımdan ondokuzuncu yüzyıl Ulamının önde gelen şahsiyetleri arasında yerini alır. Delhi’de Moğol
sarayına çok yakın eşraftan, köklü bir müslürnaıı ailede dünyaya geldi. 1838’de babasının
ölümü onlan geçim kaynaklarından mahrum bırakınca, Seyyid Ahmed daha sonra kadı yardımcılığı (munsll) seviyesine kadar yükseldiği Doğu Hindistan şirketinin hizmetine girdi.
Hayatının bu erken dönemlerinden itibaren.
1840’lar ve 1850'lerin başlarında, birkaç kü-
çük bilimsel ve dini risale yazdı ve 1846’da
Delhi üzerine yaptığı topograllk çalışması Asa-
rû s-Serıûdid’le İsim yaptı. Bu eserin yer yer
değiştirilmiş İkinci baskısı müslüman Hindi-
stan üzerine Batılı araştırmaların öncüsü olan
Garcln de Tassy (1794-1878) tarafından
1854’de Urduca’dan Fransızca’ya çcvlrilmlştlr3.
Ta baştan beri Seyyid Ahmed Han’ın İngl-
1 izleri 18034 ve sonrasında Hlndlstanın yasal
idarecileri olarak kabul ettiğinde şüphe yoktur.
Ama. ancak 1857 isyanının başarısızlığından
sonra Seyyid Ahmed Han İngilizlerle siyasi
işbirliğini açıkça savunmaya başlamıştır. Onun
inancı. Batı medeniyetinin en iyisinin nıüslü-
manlar tarafından özümscncbllcceğl ve özüm-
senmesi gerektiği noktasındaydı, zira İslam,
daha doğrusu. Hz. Peygamberin, salıabllcrln vc
tabiilerin sundukları İslam, bu medeniyetin te-
mel dinamikleriyle çatışmaz.
1850’lcrden sonra İngiliz İdaresiyle
birleşik, yeni sisteme uygun bir medrese kur-
du ve himaye etti, ardından Batı İllin ve irfan
eserlerinin Urducaya tercüme edilip yayılması-
nı sağlayacak bir cemiyet te’sls etti. Bu gayret-
ler 1875 de Allgarh'ta Muhaıumcdan Anglo-
Oricntal College’ln kurulmasıyla zirveye ulaştı.
Buranın. İngiliz medeniyetinin en İyi yönle-
riyle. sadeleşmiş, yenilenmiş İslam inancını
birleştirme gibi bir hedefi yakalamada temel
araç olması planlanmıştı.
Esasen ulemâ çevresinden ve kendi mes-
lek sınıfından insanlardan gelen ağır muhale-
fete rağmen Seyyid Ahmed 188011 yılların orta-
larına kadar kendisini Hint müslûmanlarının
büyük bir kesimine lider olarak kabul ettir-
miştir. Bu müslümanların büyük çoğunluğu
1887’de Hlndulanıı lıaklm oldukları Hindistan
Milli Kongresl’ne katılmamalarını tavsiye ettiği
zaman onun dediğini yapmışlardır.
Seyyid Ahmed Han 1866*da kurduğu önce-
leri lıaflada bir kez sonraları İki kez Urduca ve
İngilizce İki dilde yayınlanan siyasi gazetesi
Allgarb Instltute Gazettc’dc ve 1870’de kur-
duğu The Müslim Reformer (İslam Reformcu-
su) alt başlıklı temel karakteri diril olan ve Ur-
duca yayınlanan TchzIbıVl-Alılak'ta sayısız
başyazılar ve denemeler yazmıştır. Telızlb el-
Ahlak'ta yayınlanan 459 makaleden 208'l Slr
Seyyedln kendisine aittir. Dunun yanında
büyük dini eserler de yayınlamıştır. En önem-
lileri tamamlanmamış İncil Tefsiri (Tcbyiıı el-
Kelanı 1862-65). Hz. Muhamınedln hayatına
dair denemeler (cl-Hutubât el-Alııııcdlyyc.
1870), Kur’an Tefsirinde onbeş prensip (ct-tah-
rlr fi usûIl’t-Tefslr, 1892) ve son olarak yedi
ciltlik Tcfslr’ül-Kur’andır. Bu eser ölümünden
sonra birinci süreden yirminci sureye kadar
basılmıştır (1880-1904). Tefsirden önemli bö-
lümleri de İhtiva edcıı bu yazılarının büyük bir
bölümü Urduca orijinaliyle Makûlât-ı Slr
Seyyid adı altında yeniden basılmıştır(16 cilt
Lahor. 1962-65 cdlsyon:Muhammcd İsmail Pa-
nlpaü).
II. Seyyid Ahmed Han İmajı ve Bizim Yaklaşımımız
Ölümünden uzun zaman örıccslndcn gü-
nümüze kadar Seyyid Alımcd Han bir çok ya-
zıya ve yoruma konu olmuştur. Bugün Urduca
yayınlanan gazetelerde onbeş civarında biyo-
grafi ve monografi, yine bu gazetelerde elliden
fazla yazı ve Slr Seyyld'in hayatını ve çalışma-
larını ele alan yüzden fazla makale sayıyoruz.
Bu yazılar İki ana gruba ayrılabilir: Birincisi
onu, lıcrşcydcn önce Illııt müslûmanlarının li-
deri olarak kabul eder, diğeri İse müslüman
bir düşünür olarak. En kapsamlı ve sağlıklı
değerlendirme Altaf Hüseyin Hâli (1837-
1914)'nln Slr Seyyld’e dair önemli bir Urduca
biyografisi olan Hayat ı Jûvld (birinci baskısı
1901)’de bulunmakladır. H&lTnln Seyyid Ah-
med'e dair değerlendirmesi şöylcdlr: 'O. 1857
sarsıntısından sonra İngiliz Hlndlstanında mil-
letin kendilerine olan güvenlerini tekrar kazan-
malarını sağlayıp, şereflerini İade. eden, kav-
minc yeniden hayat veren bir kahramandır, o
bu sebeple yetişmekte olan genç nıüslüman
Hint neslinin sembolüdür. IlâlI bu bağlamda
kahramanını detaylı bir şekilde İslam öğretisi-
ni. büyük gelenekle süreklilik İlişkisini devam
ettirecek tarzda, kapsamlı bir reforma teşeb-
büs eden seçkin bir mfıslüman mütefekkir ola-
rak da ortaya koyar.
Muhammed İkbal (1877-1838) İslam ve
Alımcdlyc (1936) adlı küçük kitabında Seyyid
Ahmedln gerçek büyüklüğünü. İslaıııın taze bir
yönelime olan ihtiyacını ilk kez hisseden ve
bunu gerçekleştirmeye çalışan ilk müslüman
Hintli olmasında görür: "Onunla aynı görüşleri
paylaşmıyor olabiliriz, ama modem çağa reak-
siyon gösteren ilk duyarlı şahsın o olduğunu
İnkar mümkün değildir"5.
Kendisinden dini bir düşünür olarak bah-
seden bir çok yazıdan çıkan sonuç onun çağı-
nın meydan okuması karşısında emir ve ya-
saklarla miras alınmış evrensel bir doktrinler
cınlr ve yasaklar sistemi olarak Islamın kade-
riyle çok yakından İlgilenmiş olmasıydı. Bir
grup onun İslam düşüncesine olan katkısını,
ya İslama misyoner hareketi formunda mey-
dan okuyan Hıristiyanlığa karşı geliştirdiği teo-
lojik savunma modeli sebebiyle, ya da İslamııı
liberal, rasyonel ve İlerici, yani Hindistan'da
Batı medeniyetini savunmak için Batılılarca
propagandası yapılan değerleri İslam'ın çok et-
kili bir şekilde geliştiren bir din olduğunu söy-
lemesi sebebiyle savunmacı ve koruyucu ola-
rak kabul ederler.
Başka bir grup Seyyid Ahmed Han'ın dini
düşüncesini esasen cesur bir dini yapılanma
veya yıkını ya da yeni bir teolojik sentez ola-
rak görürler. Seyyid Ahmed Han'ın sonraki
karşıtlan günümüze kadar sık sık Şeyh Cenıa-
leddln Afganl'nln ona yaptığı tenkide başvurur-
lar. Afganl. Urvctül Vüska (1884)da basılan et-
kili denemesi ’ed-Dehriyyûn fi'1-IIInd'de Seyyid
Ahmed Han hakkında şunları yazmıştı: ’O na-
turallst (materyalist) kisvesi altında ortaya çıktı
ve kör tabiattan başka lılç bir şeyin mevcut
bulunmadığını ve bu kainatın hikmet sahibi
bir Tanrıya sahip olmadığını (Bu açık bir hata-
dır) ve bütün Peygamberlerin vahyt dinlerin
öğrettikleri Tanrıca İnanmayan naturalistler ol-
duklarını iddia ctti(Bûtün bunlardan Allah'a
sığınırız)6. N. Kcddie, Cemaleddin Afgaııi'nin,
gerçekten Sir Seyyid'iıı lngilizlere sadakat gös-
terme siyasetinin karşısında olduğunu söyler.
C. Afgani'nin modem bilim karşısındaki felsefi
ve kelam! görüşlerine gelince. E. Renan'a ver-
diği cevapta da görülebileceği gibi, Seyyid Ah-
med Han'ın görüşlerine büyük oranda yakınlık
arzeder7. Bu makale biz kendimizi Seyyid Ah-
med Han'ın llm-1 kelamın yeniden oluşumuna
olan katkısına vereceğiz, başka bir deyişle
onun fıkıh alanındaki önemli çalışmalarını bu-
rada tartışmayacağız*.
III. İlk Yazılarındaki Temel Konular
ilk döneminde, yani 1840'larda ve 1850’le-
rin başında Seyyid Ahmed Han bir kaç küçük
dini risale ve zamanın Delhi'sinde ileri gelen
şahsiyetleri ihtiva eden ve sufi veli ve alimlere
özel önemin atfedildiği bir tezkire yazmıştır. Bu
tezkire daha önce anılan topografik eserin ilk
bölümüydü. Bu zamanda yazdığı dini risalele-
rin en önemlileri şunlardır. Bir mevlidııAıne.
Cllâü'l-Kulüb bi zikri'l-Malıbûb (1841). Pir ve
Müridin gerçek anlamlan üzerine bir araştınııa
Keli ma tül-Hak (1849). ve bidat üzerine bir ri-
sale. Râlı-ı Sünnet der Rcdd-1 Bidat (1850).
Bu yazılardan iki temel husus ortaya çık-
maktadır: Hz. Peygamberin şahsiyetini ve pra-
tikliklerini tekrar fertlerin ve toplumun hayatı-
na geri getirme hususundaki çabası ve gayr-i
müsllm çevreden Hint müslûmanlarının hayat-
larına geçmiş olması muhtemel tüm bid’atlcri
gün yüzüne çıkarma isteği. Seyyid Ahuıcd'ln
Hz. Muhammcd'lıı şahsiyetiyle ilgilenmesi sırf
basmakalıp bir ilgi değildir. Bu erken dönem
yazılarından hareketle ona göre İslam. Mu-
hammcd (as)'l şahsiyet olarak sevmek ve bu
sevgi sebebiyle onu ve sünnetini mümkün ol-
duğu kadar yakından takip etmekir. Seyyid
Ahmed Han İlâhi kanunun bütünüyle Hz. Mıı-
hamnıcdin hayatında ve amellerinde somut bir
hale geldiğine kanidir ve bu sebeple. İnanan
kimsenin bu kanunu uygulamaya çalışması,
onun Hz. Peygambere olan şahsi ve samimi
sevgisinin en güzel açıklamasıdır. Tarikat
şeriatla özdeş kabul edilmiştir: Bunların İkisi
de tarikat ı ınuhammcdlycnlıı zahiri ve batini
taklidinden başka bir şey değildir.
Mükemmelliğin temel göstergesi, sünneti
hayatın tüm yönlerine uygulamak için üstün
gayret göstermektir. Bu hal. eğer şeriat Hz.
Peygamberin sünnetinden başka bir şey olarak
görülmezse kolayca elde edilir. Onun sünnetini
takip etme gayreti Pcygaıııbcr’e (as) gösterilen
bir şahsi muhabbet hareketi gibidir ve bu mu-
habbet tavrı, mü’mluln çok özel ve gizli aktivl-
tclcri de dahil tüm şahsiyetlnhc nüfuz eder.
“SaP Islama "geri gitme" kararlığındaki
genç Ahmed Han. kendi zamanının Hindistan*
dakl müslüınanların diııl pratikleriyle ilk üç
neslin zamanındaki pratikler arasındaki farkı
iyi kavramıştı. Bu bidatlerin farkına varan
mümin, müslüman kardeşlerinin dlııi İnançla-
rına ve amellerine yeni bir gözle bakar ve Illnt
müslûmanlarının hayatına Hlndulardan geçen
bir çok amele tenkitçi bir tavırla yaklaşır.
Genç Seyyid Ahmed Han özellikle İslam’ın,
inananların kardeşliği ve eşitliği ilkelerini zede-
leyen. evlenmelerin geciktirilmesiyle bunların
organizasyonunda sosyal prestij sebebiyle
aşırılığa kaçılması ve suft pirlerin güç ve servet
elde etme durumları, gibi bid atleri tenkit eder.
Daha genel olarak bu İlk yazılar gösteriyor
kİ bu erken dönemden İtibaren Seyyid Ahmed
Han'ın Hindistan’da İslam İtikat ve amelini sa-
flaştırma ve güçlendirme hususundaki samimi
arzusu onu çağdaş dini tartışmalara katılmaya
ve reform çabası içine girmeye itmiştir. Bu
yüzden onun kelamla ilgili sonraki çalışmaları
istediği sekülcr hedefleri gerçekleştirmede daha
az etkili ve tutarsız bir tarzda oluşturulmuş
değildir, tersine bu çalışmalar İslam kelam ge-
leneğine dair geniş bir bilgi birikiminin ve
uzun zamandan beri var olan bir ilginin ürü-
nüdür.
Seyyid Ahmed Han, Hindistan vahh&bllerl
denilen Şah Ahmed Şehid (1796-1831) ve Şah
İsmail Şelıld (1779-183 l’ln, mııeâhldln hareke-
tindeki şu dini motiflerini paylaşmaktadır:
‘Kaynaklara dönme', *bld*aUere karşı savaşına’,
’dlııl-sosyal reformu gerçekleştirmeye gayret
etıııe'. Fakat şurası manidardır kİ, Şah İsmai-
l’in hakkında uzun uzun yazdığı citıad, hilafet
gibi şeriatın direkt emirleriyle Seyyid Ahmed
açıkça pek ilgilenmemiş veya bu sahada Hint
valılıâblleıinln fikirlerine ve gayretlerine muha-
lefet etmiştir8.
IV. İslam ve Yahudî ve HıristiyanlarınKutsal Metinleri
1- Müslüman-Hıristiyan İhtilafı
Ahmet Han 1857 Hint Ayaklaıııııası’mn ya-
rattığı yeni politik konum içinde İslam inancı-
na yapılan esaslı meydan okumaları dikkate
alıp buna göre dini bir taslak olarak ortaya
koymaya çalışmıştır. Ona göre bu meydan
okumalar her şeyden önce şunlardı: Misyoner-
ler tarafından sunulduğu şekliyle Hıristiyanlık
mesajı, Wllllam Mulr (1819-1905) ve diğerleri
tarafından Heri sürüldüğü şekliyle İslaıııın ta-
rihsel kaynaklanılın tenkidi ve yeni bilimlerin
keşifleri ve bunların felsefi neticeleri.
Seyyid Ahmed Han. Hıristiyan misyoner
varlığının Kuzey Hindistan'daki Müslünıanlar
ve IUndular arasında hızlı bir yayılma süreci
İçinde bulunduğu bir dönemde yaşadı.
1813‘dcn itibaren Doğu Hindistan Şirketi mi-
syonerlerin ülke topraklanna serbestçe glmıc-
lerine İzin verdi ve bunu kısa süre sonra Aınc-
rika'lılann desteklediği İngiliz misyoner ağının
kurulması izledi. Dunlar saf Incil öğretilerinden
eğitime, sağlık çalışmalarına ve büyük şehirler-
deki kolejlerle İlişkiye kadar değişik faaliyetler
İçine girmişlerdi. Hükümetçe tam destek-
lcnmcmlşlcrdlr fakat, yönctlci sınıfla olan şali-
si ve ırkî İlişkileri sebebiyle fazlasıyla prestij
elde etmişlerdir. 1840’lara kadar —S. Ahmed
Han’ın burada bulunduğu zamanda— Agra’nın
başkent olarak bulunduğu Kuzey-Batı vilayet-
leri müslümaıılara karşı Hıristiyan misyonerlik
faaliyetlerinin merkezi haline geldi. Bu dıınım
daha çok Anglikan Kilisesi Misyonerlik Cemiye-
ti nin hizmetinde çalışan Alınan lııcll Cemiyeti-
nin iiycsl Cari GotUleb Pfaııdcr (1803-65) ara-
cılığıyla gerçekleşiyordu. Pfandcr 184 1de
Agra’ya geldiği zaman temel polemik kitabı Mi-
zanu'l-l lakk (ilk farsça bas. 1835) doğu İslam
dünyasının böyûk bir bölümüne dağıülmış bu-
lunuyordu. Pfandcr vc arkadaşları Agra ve Ku-
zey-batı vllayeUerlnln başka yerlerinde yoğun
misyonerlik faaliyetlerine giriştiler. Oldukça
yüksek fikri seviyedeki münakaşalardan, pa-
zarlarda vazetmeye ve yeril dillerde basılmış
Jlnlerce lııcll fotokopisini dağıtmaya kadar gi-
den durum sonunda en çok konuşulan vc llcrl
gelen müslümanlann zihnini meşgul eden bir
hal aldı. Eski kutsal metinlerin tahrifi ulcnıa
arasındaki münakaşanın özü ve rekabetin ana
noktası lıallııc geldi. Ulema arasında Pfander'ln
rakibi RahmctuUah Kcrânavi (1818-1891) İdi.
Ker&navTnin en önemli eseri l’câz-ı İsevi al-
Mulakkab blh Müşklle-I Tahrif (farsça. İlk
bask. Agra 1853) genel çerçevesiyle Hıristiyan
vc Yahudi kutsal metinlerinin tahrifi meselesi-
ni ele aldı. Sözkonusu eser çağdaş batı tefsir-
lerini ve tenkidini açıklığ;» kavuşturması yö-
nüyle bu münakaşaya yapılan İlk mühim İs-
lam kalkışıydı. Agra’dü- İngiliz yönetiminin ileri
gelen bir üyesi vc G. Pfander’ln Hlndistandakl
dönemlerinden İtibaren dostu olan Wllliaın
Mulr bu münakaşada etkin rol aldı ve
1840’lar ve 1850 lerde bu konu hakkında yazı-
lar yazdı. O da temel problem olarak kutsal
metinlerin sahlhllği vc bütünlüğü meselesine
işaret etti ve daha sonra 1855 lerde bu konu
hakkında yazılar yazdı. O da temel problem
olarak kutsal metinlerin sahlhllği vc bütünlüğü
meselesine İşaret etti ve daha sonra 1855 lerde
Kuranda sık sık dile getirilen Yahudi ve Hıris-
tiyan kutsal metinlerinin değeri ve vahiy ürünü
olduklarına dair söylemleri avantaj olarak kul-
anmalan vc bir müslüman açısından bu me-
tinlerin şer! snuçlannı dikkate alarak müslü-
manlara baskı yapmaları hususunda Ilırls-
tlyanlan teşvik etti.9
Seyyid Ahmed İlan, haliyle bu çaüşmaya
yabancı defilldl. 1857 den k,sa sflrc önee İslâ-
mî savunmak İçin yayınlanmamış vc fazla
kapsamlı da olmaya,, bir kaç risale yazmıştı,
i-akat o sonradan mevcut Incil metninin sa-
ğlanılığına ve bu metnin saf İslam olarak algı-
ladığı şeyle uyum halinde yorumlanabileceğine
kani olmuştu.
O talırif-i lafzî (İncil metinlerinin lafzen bo-
zulduğu) ve tahrif-l ma’nevi (bu metinlerin yal-
nızca yorumlanılın tahrife uğradığı)y1 birbirin-
den ayınr vc İ'caz-ı 'İsevi’de de ortaya kon-
duğu şekliyle artık tahrlf-1 lafzî İddiasının sa-
vunulacak bir yönü kalmadığını İler! sürer vc
bundan hareketle nesh hususunda farklı bir
görüşü dile getirir. Orijinal dillerinde korundu-
ktan şekliyle kaynaklara inmeye ve erken dö-
nem Hristlyan akidesi üzerinde çalışmaya ka-
rar verir. Böylcce Pfaııder ve Muir'ln erken dö-
nem Hıristiyanlığı ve İncil üzerinde bir nıüslü-
manın tarllıl bir araştırma yapınası gerektiği
fikrine de olumlu cevap vermiş oluyordu.
2- Tebyîh el-Kelâm
Çalışmalarının sonunda meydana getirdiği
Tebyîn el-Kelâm. Incil'in tamamının değil bir
bölümünün tefsiridir. On muhavere vc İki zcyl-
’den İbaret olan ilk cilt, diğer meseleler arasın-
da. kutsal metinlerin sağlamlığı, incilin tahrifi
vc nesli meselesini, her konuda üstün bir po-
lemik havasıyla ele alınıştır. İkinci cilt yarat-
ma (bölüm 1-11) üzerine bir yorumu İçerir.
İncilin metni lbranlcc orijinaliyle basıldı, satır
aralanna urduca çevirirler konuldu vc bunu
metnin İngilizce tercümesi İzledi. Karşı sütun
Kur'an ve hadisten alınmış aynı doğrultudaki
Arapça metinleri verir. Metinlerin vc paralelle-
rinin bu sunuluşu İncil âyetleri üzerine
düştüğü notlardan ve zamanla derinleşerek ele
aldığı meseleyle İlgili olarak mukayeseli bir
şekilde İslam ve Hıristiyan kelamının temel
kavramları üzerine yaptığı doktrlnal müna-
kaşalardan açıkça ayrılmıştır. Üçüncü cilt
Matta 1-5’ln tefsiridir ve bilebildiğimiz kadarıy-
la yalnızca Urduca versiyonu mevcuttur.
1887*dc basılmıştır, fakat bu baskıda yerde İlk
kez 1862'dc basıldığı söylenmektedir.
Zikredilen bir çok İslam vc Hıristiyan kay-
naklanılın en değerlileri arasında Falırcddln
Razl'ııln Tıfslr-I Keblr'l vc Th. H. Homc'un An
Introductlon to tlıc Tlıcologlcal Study and
Knovvledge of the Holy Scrlptures (İlk bask.
1818) adlı eseri bulunmaktadır. 1860'ların
başlarına kadar Homc'un bu kitabı dili İngi-
lizce olan tüm protestan kolejlerinde vc üniver-
sitelerde kutsal metin anıştınualarında temel
ders kitaplanndan birisiydi. Bu eser 1860'lar-
da 'Essays and Rcvlcxs'lıı yayınlanmasından
sonra Anglikan teolojisini ciddi bir şekilde
sarsmaya başlayan tarihi tenkitçilikten etkilen-
memiş olması yönüyle tenkitçilik öncesi bir
çalışma olarak nitelenebilir10.
Seyyid Alımcd Harı Kur'an’ın Kitab. Tcnzi-
lü 1-Kitab. âlahünııVl-Kllab ifadesiyle Eski Ahit
kitaplarını ve Yeni Alılt İncillerinin bölümlerini
vc dahası Hatcıııü l-Enblya Hz. Muhaıııme-
d*as)*e kadar bütün peygamberlerin kitaplarını,
bu kitaplar bilinsin bilinmesin, kayıp olsun ol-
masın ihtiva ettiğini iddia etmektedir. Seyyid
Ahmed Han’ın terminolojisi İncili veya onun
bölümlerini çağdaş Hıristiyan tefsirlerinden
değil Kur’an'daıı saymaktadır, lııcll metinleri-
nin sağlamlığı ve tahlili hususunda yaptığı bir
d İzi araştırmanın ncUccsIııdc Ahmet Han. he-
nüz orijinal metinle kıyaslanmayan vc hala
şüpheli bulunan bir kaç pasaj hariç bugünkü
İncilin tamamen orijinal metni ihtiva ettiğini
ileri sürmektedir.
Yine bizim lıeııüz bilemediğimiz daha bir
çok pasajın bulunmasının da mümkün olduğu-
nu söyler11. İncil kitaplarının metinlerinde bu-
lunan hatalar ve çelişkiler kasıUı bir tahrllln
sonucu değildir ve bunlar ancak metinlerin İn-
tikalinin uzun tarihinde meydana gelmiş hata-
lar olarak açıklanabilirler ve böyle de açıklan-
malıdırlar. S. Ahmed ilan, ‘kasdl bir metni
tahrif şeklinde geleneksel anlamıyla tahrifi
reddlnde kendisini desteklemek İçin. İncilin te-
mel doğruluğunu kabul eden büyük İslam alı-
nıl Falırcddln Raziyi zikreder. Razi bu gö-
rüşünde yalnız değildir. er-RcddıVl-Ccmirin ya-
zarı ve İhvûn-ı Safûnın müellif) de aynı gö-
rüşü paylaşmaktadırlar.
3- Eski Ahit ile Yeni Ahit Metinleri ve Vahiy Tarihi
Kutsal metinlerin temel doğruluğu bir
kere kabul edildiğinde, mantıki olarak. Isla-
mm bu metinleri, mesajlarını vc bunların
oluşturduğu dini, tarihteki nebevi vahiy fikri-
ne uygun bir şekilde nasıl bir konuma
oturttuğu som su ortaya çıkar. Şayet Kuran-
la Eski vc Yeııl Alılt metinleri gerçekten
Peygamberlere gelen vahiyse, bunlar vahiy ol-
maları açısından birbirlerine denk midir, değil
midir? Burada Ahmed Han, kelime kelime
vahyedllcn metinle tam olarak ifadelendiril-
meyen konu (nıazrnuıı)lu vahiy arasında bir
ayırıma gider. Bu ayınm klasik llm-l Kelam-
da yapılan ve bir yandan Kur-'an’a dl^r
yandan da hadise tatbik edilen vahy-i ınat-
luv (kelime kelime yazdırılan) vc vahy-i gayr-i
metluv ayırımına tekabül etmektedir. Kur’an
öncesi vahyi metinlerde, diyor Slr Seyyid.
Mûslümanlar pasajlar, cürnlclcr ya da cümle-
lerin parçaları olan metn ve rivayetler ara-
sında daha ileri derecede bir aynm yaparlar.
Yalnızca birincisi (metn) kelime kelime vahiy-
dir12.
Bu. Tanrfda tek ortak kökene salılp fakat
farklı bir vahiy karakteri taşıyan semavi kitap-
lar’ fikri. Kur'anI vahyin üstünlüğüne olan İs-
lam inancının. Hz. Muhammed’den önce vah-
yedllen kitapların, özellikle de Yahudi ve Hıris-
tiyan kutsal metinlerinin vahycdilınlş karak-
terlerini kabulde nereye kadar birlikte gidebile-
ceği sorusunu ortaya çıkardı. Geleneksel olarak
bu mesele Neshü'ş-ŞcrâyF (İlahi Hükümlerin
neshi) teorisi bağlamında ele alınmıştır. Yüzyıl-
lar boyu İslâm alimlerinin genel kanaati ta-
rihte birbirlerini takip eden İlalıİ şeriatların sı-
rasıyla birbirlerini neshettlklerl noktasındadır,
örneğin Hintli büyük İslam kelamcı ve su fi
düşünürü Şah Veliyyullah (1702-1763) nesh
eş-Şerayl’l bir vetire İçerisinde çoğunlukla tah-
rif edilmiş bulunan bir önceki şeriatın daha
sonra gelen şeriat tarafından kaldırılması ola-
rak anlamaktadır13. Seyyid Ahmed Han nesh
anlayışında vc sonuç olarak Kur’aıı öncesi va-
lıyedllen kitapların devam eden bir önemi ve
fonksiyonu bulunduğu iddiasıyla Şah Veli, Ul-
lahtan ayrılmasıyla birlikte, onun değişmeden
kalan bir tek din ve bir çok şeriat arasındaki
ayırımını kabul eder. Seyyid Ahmed Neshin:
gerçek Mutezile geleneğinde14 yalnızca, ’belll
bir hüküm için tcsblt edilen sürenin geçmesi’
anlamına gclcbllcccğlnl savunmaktadır1 .
Bu sürenin geçmesiyle halkın da genel bir
sıkıntıya düşmesiyle hükmün geçerliliği kendi-
liğinden kalkar. Bu mu’tezlll pozisyonu daha
ileri seviyede tartışırken Seyyid Ahmed Han
büyük ihtimalle. Pfander’in Mizan el-Hakk kitabının birinci bölümünde nesh İle İlgili söyle-
diklerini göz önünde bulundurmakladır. Bura-
da genel kabul gören Eş'ari nesh mefhumu.
Mutezile tarafından da ortaya konulduğu
şekliyle Tanrı’nın hikmet ve İnayetine ters
düşeceği gerekçesiyle reddedilmiştir.
Pfandcr, İnsanlık tarihindeki gelişmeyi yal-
nızca. İsa’nın mesajına kadar kaydedilen ma-
nevi ve rûhî bir tedrici gelişme olarak algılar-
ken. Ahnıcd Man. tedrici ve sürekli terakkiyi
entcllcktüel bilgi olarak açıklar ve bu düşün-
ceyi bir dereceye kadar tedrici olarak gelişen
valıly fikriyle birleştirir. Akıl yürütmede ve bil-
gide İnsanın terakkisini, Muhammed (as)ln
şeriatında en yüksek noktasına varan şeriatla-
rın tevkifi (dlvlnely dlspensatcd) teselsülü mo-
deliyle birleştirmektedir. Fakat bu mefhum ka-
palı kalmaktadır: Şayet lıısan aklı Hz. Muham-
medden sonra daha fazla gelişme kaydedecek
olsa daha İleri şeriatlar meydana çıkabilecek
mkllr? Tedrici olarak gelişen akıl, başlangıçta
insana yalnızca vahiyle bildirilen hakikatleri
keşfedebilecek mİ? Neticede Seyyld Alımed
Han. dini öğretideki gelişme seviyesini *akıl' ve
’llluı'dckl gelişmeyle nasıl açıkladığına bir ce-
vap bulamamaktadır.
Özetlemek gerekirse Seyyld Alımed Han'a
göre elimizdeki Yahudi ve Hıristiyan kutsal me-
tinleri. İslam'ın temel mesajına, tevhide, şahit
olarak rnüsbet bir tarzda değerlendirilebilir ve
öyle de yapılmalıdır. Esasen müslümaıılar Ya-
hudi ve Hristiyaııların. bu metinlerin Allah'ın
vahyi olduklarına dair İnançlarını paylaşmak-
tadırlar. Bu. peygamberler tarafından açıkça
yazılmayan kutsal metin parçalarının. Yeni
Alılt'ln havariler tarafından yazılan parçaları
örneğinde olduğu gibi, valiyi karakterini tayin
etmede önemli farklılıklar bulunduğunu İnkar
etmek değildir. Seyyld Alımed bu farklılıklara
fazla önem vermemektedir.
Dahası o. tarihi gerçekler kadar, Kur'an'ın
tahrif terimini kullanma lar/.ıııın da müslü-
manlar arasında mevcut olaıı. kutsal metinle-
rin tamamen tahrif edildiği ve bıı sebeple bü-
tünüyle reddedilmesi gerekliği görüşüyle
uyuşmadığına İnanmaktadır.
Tersine. Yahudi ve Ilrlstlyanların Kutsal
metinleri geçmişte olumlu rol oynamışlardır,
zira bunlar vasıtasıyla Allah TevhldMn
değişmeyen mesajını asırlar boyu tekrar yenile-
miştir. Kur’an'ın Hz. Muhaınmed'e valıycdllme-
slndcn sonra bile, tenkitçi bir şekilde, yani Hrlstlyan yorum halalarının tahrifinden etki-
lenmemiş şekliyle ve Kur’an’ın net tevlıld me-
sajı ışığında okundukları taktirde önemlerini
devam ettireceklerdir. Aynı sebeple Hz. Mu-
hanımedln ümmeti olarak rnûslümanlar, lider-
leri olan İsâ Mesihlıı de müntcslbldlrlcr.
V. Modern Tarih Bilimi ve Kaynakların Güvenirliği (Kur’an ve Hadis)
Seyyld Ahmcd Han’ın Kur’an ve Hadis
hakkındaki taslağına esaslı meydan okuma
1860’larda W. Mulr'ln Life of Mahomct adlı
eseriyle geldi16. Ama Seyyld Alımed Han. Incil
tefsirinde zaten tarihçiliğini İspatlamış ve belli
bir noktaya kadar oıulokuzuncu yüzyıl Daü ta-
rih yazımındaki şu standartlarla tanışmıştı:
Gerçeklere saygı ve doğru kronoloji, geniş
alanlı Batı ve İslam kaynaklarının tenkitçi kul-
lanımı. uygun dokümantasyon ve olayları or-
taya koyarken objektif olmaya gayret gösterme
İdeali.
Tebyln el-Kelam’da geleneksel Hrlstlyan
tefsirlerini tenkit ederken, mesela piskopos J.
W. Colenso (1814-93)’nun yaptığı Tufan hadi-
sesi (delugc) tefsirinde S. A. Han. genelde Eski
Alılt kitaplarının özelde de Gcnesls (Tckvtıı)'ln
tarihi karakteri üzerinde fazlasıyla durur. Co-
lcnso’nun İncil in bir yandan dini ve ahlaki
gerçekliğiyle diğer tarafları kronoloji, tabii tarllı
vs. İle İlgili hususlardaki doğruluğu arasında
yaptığı ayınmı Alımed Han reddetmiştir. Başka
bir deyişle o peygamberlere alt metinlerin rulıl
öğretisi yanında doğru tarilıl vc bilimsel bilgi-
lerde verebileceği görüşünden ayrılmamıştır.
Ama Seyyld Han aynı vurguyu İncil tefsirlerine
gerekli olan tenkitçi vc rasyonel bir yaklaşım-
da ve zihnin bağımsızlığına olan İhtiyaçta da
göstermektedir.
Bu şekilde Seyyld Ahmcd Han daha önce
anılan metin vc rivayet ayırımına gider. Bu-
nunla birlikte o ne. birbirlerine olan sınırlarını
çizerek bir İncil metni teşkil etme sözünü ye-
rine getirdi ne de bu ayırıma uygulamak İçin
bir kriterden açıkça bahsetti.
Wllllanı Mulr’lr islânıın tarllıl delillerine
yaptığı ciddi ve dramatik meydan okuma esas
olarak hadisin geleneksel anlaşılma tarzına ve
kullanımına tesir etmiştir. W. Mulr Kur‘an’ı
sağlam tarihi bir kaynak olarak Hz. Muhanı-
mcd’ln İç dünyasını oluşturmada güvenilir bir
tarzda toplanmış, sahili ve esasen mümkün
tüm zamanlarda, eksiksiz bir kltab olarak ka-
bul eder. Ona göre Peygamberin hadisleri ge-
nelde çok fazla İhtimam gösterilerek ve etraflı-
ca bir tenkide tabi tutularak alınmış olamaz
ve hiç bir İfade. İhtimaliyetini artıran daha İleri
sebepler olmadan, bir kıyasa gitmeden ve yine
lehine toplanmış deliller olmadan yalnızca ha-
dis tarafından tesblt edildiği İçin güvenilir ka-
bul cdllmemelldfr17. Ama tarihçi aynı zamanda
bu yazılarda aktarılan doğru unsurları muhafa-
za etmek için elinden geleni yapacaktır18. Hz.
Muhammcdlc İlgili biyografileri kullanışında,
diye bitiriyor W. Mulr. münekkit tarihçi kendi-
sini İbn lllşam. el-Vakidl. İbn Sa*d ve Tabcri
İle İlk dönem mulıaddlslerlnln konuyla ilgili
olarak zikrettikleri hadisleri sınırlayacaktır. Fa-
kat o sonraki tüm alimleri ve onların kullan-
dıkları uydurma hadisleri delil olarak kabul et-
meyecek vc bunlar üzerine hiçbir tarihi ağır-
lığın yüklenmesine İzin vermeyecektir19.
Hadis tenkidini ele alan el-Hutubât-ı Ah-
mcdlye (1870) ve sonraki bir çok yazısında S.
Ahmet Han, W. Mulr'ln atağını temel dayanağı-
nı. yani ’tslamm tarihi delillerinin güvcnlllr-
liğl'nc dair tenkidini cevaplar. S. Ahmcd Han
ve W. Mulr birbirlerinden çok uzaktadırlar,
ama Seyyld Ahmcd Han buna hiç dokunmaz
ve Kur’an’ı. Allah'tan kendisine kelime kelime
vahycdlldiği haliyle Hz. Muhammed’ln eksiksiz
İfade ettiği tam vc sağlam kayıt olarak kabul-
deki fikri birlikteliklerini vurgulamayı tercih
eder.
Mulr’ln hadis tenkidiyle k'irşı karşıya ka-
lan Alımed Han. kendisini pasaj pasaj bu ten-
kidi münakaşalara vermez.
ölümünden kısa süre önce, Hutübat’ta vc
son makalelerinde S. Ahmcd Han. klasik llm-1
hadis tarafından geliştirilen tenkitçiliğin gele-
neksel kriterlerini değerlendirme vc İlk rnüslû-
man alimlerin vardıkları sonuçlara karşı kendi görüşünü savunma çabası İçine girer. Gele-
neksel lsnad tenkit testini mümkün olan cıı
kat‘1 tarzda uygular. Buna göre yalnızca beş
hadis şüphe götürmez tarzda güvenilirdir ve
bunlar bile Peygamberin söylediklerini bize tam
olarak aksettirdiklerine dair bir kesinlik ver-
mezler. Diğer tüm hadisler dirayete yani rasyo-
nel analize tabi tutulmalıdırlar. Esasen hadis-
lerin muhtevasını tenkide tabi tutma yeni bir
şey değildir, bu en azından llm-1 hadis üzerine
çalışan bazı son dönem alimleri tarafından uy-
gulanmıştır20. Gerçekte S. Alımed Han'ın ko-
nuyla İlgili değişik makalelerinde, daha katı
tenkit standartları geliştirdiğini görüyoruz.
1896 veya sonrasında hadisin güvenilirliğiyle
ilgili son beyanını. Müntehal-Kclam fi Bcyan-1
MesâiU'l-İslam21 adlı denemesinde verir. Bura-
da önceki İslam hadis tenkidine dair görüşler-
den İki noktada daha İlerilere gitmektedir: Bi-
rincisi. sözlü naklin uzun bir döneme yayılma-
sının ehemmiyetini gözöııüııe alınası ve erken
dönem İslam tarihini, kıssaların ortaya çıkma
ve gelişme kanunlarından ayn mütalaa etmeyi
reddetmesi. İkincisi, tablatüstü herhangi bir
olayın meydana gelme İhtimalini ortadan kal-
dırma anlamında 'tabiat' kriterini hadise tatbik
etmesidir.
VI. Modern Bilim ve Kur’an’ın Yorumlanması
Modem Bilimler Kuzey Hindistan'da sürek-
li artan bir şekilde ondokuzuncu yüzyılın İlk
yansında Hükümet vc misyoner eğitim kurulu-
larında öğretiliyordu. Batı biliminin bir çok
prensibi mevcut valıly metinleriyle çatışır görü-
nüyordu. Ahmet Han bu durumu İslam tari-
hindeki Grek Felsefesi (bilimler dc dalıll) ile
Kur'an vahyinin ortaya koyduğu doğrunun ça-
tıştığı ilk İhtilaflara benzetir. Scyyid Alımed
Han'ın bu problemle tanışıklığı 1840'Iar vc
1850'lcr de İlk yazılarını yazdığı döneme kadar
geri gitmekle birlikte bu meseleyle tam olarak
İlk kez Tebyin cl-Kclam'da karşı karşıya gel-
mektedir.
Küçük risalesi Kavl-1 Metin (1848)*dc yal-
nızca felsefi vc bilimsel sebeplerle hâla pto-
leme(Batlamyus)'cl dünya görüşünü savunmaktaydı. Aıııa bir kere Kopcrnlk devrlmlne
boyuıı eğdikten sonra bir çok vahiy pasajının
geleneksel yorumunu yeniden değerlendirmeye
tabi tutmaktan kaçınmak İmkansız hale gel-
miştir. Tcbyln el-Kelanı'da vahiy metinlerinin,
bilimin ispatlanmış doğrulanyla çellşeıneyeceği
kanaatini dile getirmektedir. Çözüm valıly me-
tinlerinin uygun bir şekilde yorumlanmasında
yatmaktadır22.
1874'de basılan önemli bir risalesi Tefsl-
rü s-Senıâvât^da Slr Seyyld semayı ele alan
Kur'ân terimlerinin veya bölümlerinin gerçek
anlamını tartışır ve bu pasajların modası geç-
miş Grek astronomisinin etkisi altındaki yo-
rumlan nasıl Ieap ettirmediğini ve hatta müm-
kün bile kılmadığını göstermeye çalışır.
1892'de basılan Tefsirin onbeş ilkesi (Usülü’t-
Tefslr)24 hakikatte bu makalesinde ele aldıkla-
nnın daha dakik ve geliştirilmiş şeklidir.
Slr Seyyldln valıly metniyle deneysel bili-
min verileri arasında var sayılan çatışmayı çö-
zümü şöyledlr: İlk olarak TeVlle. mecazi yonı-
ma gitmek: Kur'an dilinin kullanımını vc anla-
mını yaknı bir tetkik, meseleyle İlgili kelimenin
veya pasajın gerçek anlamını vcrcccktlr. Bu
anlam yalnızca şimdi keşfedilmiş olsa bile va-
hyi gönderen tarafından da kastedilen anlam-
dır.
İkinci olarak, valıyedllcn metinler vc bili-
min açıkça te’sls edilmiş doğrulan aynı tür bir
gerçekliğe, yani objektif dünya hakkındaki ha-
kiki ve tanımlayıcı gerçekliğe delalet ederler,
bu sebeple blrblrlcrlylc çeşltınczler. Çelişkiler
yalnızca görünüştedir ve vahiy metinlerinin
yanlış yorumlanmasından kaynaklanmaktadır.
Üçüncü olarak, verilen pasajın mecaz! bir
yoruma İhtiyaç hissedip hissetmediğine ve
mümkün cevaplardan hangisinin tcrclh edile-
ceğine karar vermede kıstas bilimin ortaya
koyduğu gerçeklerdir. Bu Up bir gerçeğe akıl
yoluyla (ratlonal prool)la ulaşılır ve bu gerçek
de tabiat kanununa alt bir gerçektir. Başka
bir deyişle bu doğruya Isbat yoluyla (burhan!
delil) ulaşılır vc bu sebeple kesinlik (flrm as-
sent) İfade eder. Modem bilimler klasik fclscfe-
mn Hk prensipleriyle (evveliyat) aynı kesinlik dercceslnc sahip olduğunu İddia cdcbllccek
doğrular tc’sls ederler.
Dördüncü olarak Seyyld Ahmed Han'ın va-
hly-blllm İlişkisi anlayışı. İbn Rüşd'ün aklî
bilgi ve nakli bilgi arasındaki uzlaşma proble-
mini çözümüne benzer25. Bunlar blrblrlylc çe-
llşcmez vc şayet vahyin zahiri anlamı rna'kul
olanla çelişiyorsa, vahiy mecazi olarak yorum-
lanmalıdır. Seyyld Ahmed Han. dayandıkları
emplrlk. İndüktlf metoda bakmadan modern
tabiî bilimlerin sonuçlarına tam makul (de-
monstratlve) değer atfetmesi sebebiyle İbn
Rüşd'dcıı ayrılır, bu cplstcmolojlk optlmlzm’de
o herhangi bir İktibasta bulunmadan ve İsim-
lerini vermeden F. Dacon (15G1-1626) vc J.
Stuart MIH (1806- 1873)'ln kanaatlerini takip
etmektedir.
Son olarak Seyyld Alımed Han'a göre bu
durum, kutsal metinlerin İnanan kişi İçin İkin-
ci dereceden ehemmiyet arzeder hale gelmeleri-
ni gerektirmez. Vahyin İnanan kişiye tabiat ü-
zcrlnde düşünmesini vc ona dair bilgisini art-
tırmasını ve Tanrıyla, onun kanununu tam
olarak öğrenmesini tavsiye eder. Büyük oranda
yeni bilimler' tarafından geliştirilen demonstra-
tive felsefe bizim hakikati anlamamızın temel
dinamiklerinden yalnızca biridir. Seyyld Alımed
Han'ın anlayışına göre şimdi öncnı verilmesi
gereken diğer temel dinamik nebevi vahiydir.
VII. Dinlerin Çokluğu Karşısında Vakıa, Tabiat vc Nebevî Vahyin Sonluluğu
1-Akıl ve tabiat kanunu
Seyyld Ahmed Han yeni bilimsel keşiflerle
vahiy metinlerinin arasını uzlaştırmakla yetin-
mez. Modem bilimin, aklın ve tabiat kanunu-
nun ezici iddialarına eşlik eden tam bir dünya
görüşünün kabulünü gerektirdiğini düşünür.
S. Alımed Han'ın dlııl düşüncesinin rasyona-
lizme doğru genci meyil daha erken olmasa da
1860'lardan sonra göze çarpmakladır. Bununla
birlikte onun düşüncesinde akıl, gerçeğin nllıûl
ve külli kriteri olma özelliğine vc 'tabiat kanu-
nuda tekdüzelik ve nakzcdllcmczllk hususiye-
tine ancak 1870'lcrdcn sonra kavuşmuştur.
*•
Hutubât (1870)'a26 girişte İlk kez yeni bir
radikal fikir İleri sürülür. Yegâne, asil ve ger-
çek dini arama çabası İçerisinde, kendinden
başkasını doğru kabul etmeyen bir çok dlııln
varlığını gözlemlemesi Seyyld A. Manı aklı, ni-
hâi kıstas olarak algılamaya İtti. İnanç, her-
hangi . bir dinin kendisinden başka doğru ol-
madığı İddiasını. İkna edici bir tarzda doğru-
layamaz. Değişik iddialar arasında ‘asli do-
ğm'yu seçmede güvenilir yegâne vasıta bu doğ-
ruların tamamının altında yatan bir prensiptir.
İnsanın rasyonel güçleriyle bilebildiği kadar bu
prensip tabiat kanunundan başka bir şey
değildir. Tabiat veya tabiat kanunu. S: 67. 3-
7’ııln bize söylediği gibi, tüm madde ve ruh
dünyasının mükemmel uyumunu açıkla-
maktadır. Düzenlendiği ve İşlediği şekliyle ta-
biat kanunu eşyanın cevhcrlndedlr ve de mo-
dem bilimin tam gözleme dayanan rasyonel ve
emplrlk metodu sayesinde bizce daha İyi bili-
nir hale gelmiştir. Kur'an'da bize vahycdlldlğl
haliyle saf İslam bu asli doğrudur, yani tabiat
(kanunu)dur ve bu sebeple bilimin doğru
keşlileriyle tam bir uyum arzeden gerçek din-
dir.
Seyyld Ahmed Han'ın düşünccsl temci
kavranılan olan 'akıl’ ve ’tablat'ı açıkça tanım-
lamaması sebebiyle muğlaktır. Yine bu terimle-
rin fikirler tarihindeki anlamlanna da kayıtsız-
dır. Tefsirinden, onun akl'ı. İnsanda mevcut
olan vc onu hayvandan ayıran bir meleke, esa-
sında konuşma ve akıl yürütme melekesi, an-
lamında kullandığı görillür. Bundan da öte akıl
İnsanın tikelden tümele, tümelden de tikele
doğru çıkanın yapmasını sağlayan dedüktif bir
melekedir. 'Akıl’ insanın bilim ve teknoloji ge-
liştirmesini sağlar. Ama akıl aynı zamanda. İn-
sanı bir bütün olarak gerçeklik hakkında özel-
likle de kendi varlığına dair somlar sormaya
sevkeden bir yetenektir de. Slr Scyylde göre
aklın kaçınılmaz olarak dikte ettiği bu sorular
İnsanı Bir olan Yaratıcı fikrine, ceza ve müka-
fatla ahlretle İlgili lıususlan (the last thlııgs)
düşünmeye sevkeder. Yine akıl İnsana Allah'ın
varlığını ve O’nun İradesini yerine getirmenin
gerekliliğini öğretir. Seyyld Alımed Han'a göre
bu anlamda akıl, vahiy ve fıtratla eş anlamlı-
dır. O İnsana Yaratıcı tarafından yerleştirilmiş
bir emanet (vcdi'a)tir.
Tablat'la Seyyld Ahmcd Han yaratılmış
bütün gerçekliği kasteder vc kâinatın bir çok
kanun tarafından tekdüze bir tarzda İdare
edildiğine kanidir. Bu kanunların toplanıl ‘ta-
biat kanunu’nu meydana getirmektedir. Bu ka-
nunların hepsi kuvvet halinde akıl tarafından
kavranır. Bu zorunlu olarak tek tek ferdi akıl
yoluyla değil fakat. İnsani akıl yoluyla kavra-
nır. Tabiat kanununun bir başka İfadesi de
*sebep-sonuç kanunu'dur. Seyyld Alımed. İbn
Sina vc diğer mûslüman filozofların sebep-so-
nuç arasındaki zorunlu İlişkiyi kavradıklarını
ifade eder; bununla birlikte onlar bu konuda
İbn Teymlye (12G3-1328) ve Gazali (1058-
1111) gibi kclanıcılardan ateşli muhalefet gör-
müşlerdir. Bugün bilim, hiç bir şüpheye ma-
hal bırakmayacak şekilde ’sebep-sonuç kanu-
nu'nun doğruluğunu ortaya koymuştur: Slr
Seyyld dünyadaki tüm olayların bu yeknesak
kanuna göre vukubukluğuna kanidir. Bu ka-
nun fıtrat yahut tabiat ya da kanun-u kudret
olarak açıklamasını bulan gerçekliktir28. Bu
şeklide anlaşılan 'tabiat kanunu’ İhlal edile-
mez.
Seyyld Alımed Han'ın, genelde tabiat ka-
nunun varlığına vc İhlal edllmczllğlnc dair ge-
liştirdiği teolojik baza oturtulmuş argümanı ve
özelde tabiatın tek tek kanunları, usul-u tefsi-
rin sekizinci prensibinde en açık şekilde İfade-
sini bulmuştur29. Allah Kur’an’da şifahi vaat-
lerde bulunmuştur ve bunlardan da asla dön-
meyecektir. Bu vaatlerden bazıları alemin üze-
rinde kurulduğu 'tabiat kanunu’nu oluşturur-
lar. Tabiat Kanunu’ ameli bir vaattir. Bu ta-
biat kanunu'nuu bazılarını Tanrı bize bildir-
miş. birçoğunu keşfedememckle birlikte bazıla-
rım da İnsan meydan çıkarmıştır. Ama keşfe-
dilen her şey şüphesiz Allah’ın amel! vaadidir
ve bu va’dln İhlali Tannnın şifahi (vcrbal) va-
’dlnln ihlaline denktir, bu sebeple vaki olamaz.
Tabiat kanunlarında IsUsnalar olduğunu İddia
eden şahsa bunu İspatlama sorumluluğu
düşer.
Bu 'tabiat kanunu' mefhumu katı bir
şeklide mucizelerin, yani eşyanın normal
İşleyiş düzenini Ihhıl eden harikulade hadisele-
rin ve ayııı şekilde 'tabiat kanunu'nıın İşleyiş
alanı dışında kalan tablatüstü olayların. İnkarı
İhtimalini İçinde barındırmaktadır.
Şah VclJyyulIalı gibi sülı düşünürlerin yaz-
mış olduğu üzere farklı kanuna bağlı olabilen
alcm-l misâl (Uıc world of prcfiguratloıı) gibi
aracı dünyaların reci varlığına mahal yoktur.
Benzer şekilde Slr Seyyld el-Mcle' cl-A'la (Uıc
supremc assembly |of angcls|)'nm varlığını da
İnkar eder ve geleneksel şeytan, clıı vc mele-
kler kavramını yeniden radikal bir şekilde yo-
rumlar. 1880'de yazdığı Tefslr'lnc kadar kelline
aldığı yazılarında melekleri İnsan üstü varlıklar
olarak niteler, fakat onları zati varlıklar olarak
mı yoksa şahsiyeti olmayan kuvvetler olarak
mı algıladığını açıklığa kavuşturmaz. Tefsirinde
veya az farkla değişen formülasyonla bu yara-
tılmış aleme alt olan kuvvetlerdir. Bu vasıllar
yaratıklarının her birinde değişik makamlarda
ön plana çıkan. Rezzâk-ı âlem olan Allah'ın
mükemmel vasıllarıdır.
Baştan başa İhlal edilemez bir 'tabiat ka-
nunu'yla belirlenmiş bir alem anlayışına uy-
gun olarak Seyyld Alımed Han. duanın etkisi
konusundaki geleneksel clıl-l sünnet görüşünü
reddeder. Tanrının İlminde takdir edildiği üzere
hadiselerin cereyan tarzı İçinde bulunduğumuz
süreçte değişmez (K: 13.31). Allah'ın duaya
icabet ettiğine dair inancın doğru anlamı şudur
ki: Allah bu gibi dualardan memnun olur vc
onu diğer ibadetleri kabul ettiği gibi kabul
eder. Ve yine dua edilmesi aynen herhangi bir
İbadetin eda edilmesinde meydana gelen bir
durumu, yani sabır ve metanet durumunu
meydana getirir.
2- Peygamberlik ve vahiy görüşü
Ahmcd Han. 1870'lcrden sonra tablatüstü-
nün müdahale ihtimalini kabul etmeyen, po-
tansiyel olarak tamamen insan aklınca kavra-
nabilir. külli, tekdüze ve ihlal edilemez tabiat
kanunları sistemi tarafından İdare edilen bir
dünya görüşüne sahip olduğu İçin valıly vc
peygamberlik kavramlarını radikal bir tarzda
yeniden oluşturmak durumunda kalmıştır.
Tefsirinde K:6, 37 âyetini yorumlarken şunları
İfade eder: Allah canlı veya cansız tüm yaratıklarınııı lçlııc bir fıtrat (naturc) yerleştirmiştir.
Herhangi bir şeyin hususi hareketleri bu fıtrat
tarafından belirlenir. Bazı âlimler bunu vedi’at-
ı fıtrat veya llhâmât-ı tabii olarak adlandırırlar
fakat bizatihi Allah bunu vahiy olarak isimlen-
dirmiştiriK: 16.68)30.
Az önce zikredilen ayeti açıklarken S. Alı-
med Han. bal arısına vahyin Cebrail veya bir
başka melek aracılığıyla değil yalnızca Allah ta-
rafından yerleştirildiğini vurgular. Aynı şekilde
hayvanların tüm içgüdüsel hareketleri valıy-i
rabbaninin bir mevlılbesldlr. K:16,18'de ortaya
konduğu gibi bal ansına kadar hayvanlar, ih-
tiyaçlan oranında vahiy aldıklan gibi, ilıtiyaçla-
n daha çok olan İnsan da vahiy alır. Zira hay-
vanlara kıyaslandığında insan, hayatında
karşılıklı yardıma ihtiyaç hisseden aciz bir var-
lıktır. İnsan kendi maharetleriyle ekonomik vc
sosyal hayatın yapısını İnşa etmek ve kendi-
siyle yaşayacağı ahlaki kanunları oluştunııak
durumundadır, oysa hayvanlar bunları hazır
vc içgüdüleri tarafından tcsblt edilmiş olarak
bulurlar. Bu sebeple İnsana, daha büyük olan
ihtiyacını gidermesi İçtin bu vcdl'anm daha
yüksek bir hail verilmiştir. Bu da akl-ı İnsani
veya akl-ı külli, yarıl İnsan aklı olanık adlandı-
nlmıştır. özellik arzeden bütün insan aktivltc-
lcri teknik, bilimsel artistik vc dini dünyaya ait
ürünler bu mevhibeden çıkar.
Fakat İnsana verilen bu vahiy ıncvhlbcsl.
yani akıl, herkese uygun bir tarzda dağıtıl-
mıştır. Bu mevhibeden en fazlasına sahip
olanlar zekiler sınıfını oluştururlar. Bunlar
herhangi bir dünyevi meslekte bulunabilirler
vc kendi sanatlannın liderleri veya rehberleri
olarak kabul edilirler. Hatta bazan onlar Pey-
gamberler olarak İsimlendirilirler. Yalnızca Pey-
gamberler tam anlamıyla Insanlan zulmetten
nura çıkarmak İçin gönderilen büyük şahsiyet-
lerdir. Böyle bir şalısın fıtratı en yüksek se-
viyede bir İnsan nefsi safiyetine31 sahiptir vc
bu sebeple o nıhi hastalıklar İçin tabip olmaya
muktedirdir32. Seyyld Ahmcd Han. böyle bir
kimsenin ana rahmindeyken peygamber ol-
duğunu, yoksa hayatında hususi bir çağrıyla
peygamberliği elde etmediğini ısrarla belirtir.
Bu yüzden Pcygamlerin güvenirliği problemi: yalnızca özel ve doğal yeteneğe sahip olup ol-
mama problemidir.
Seyyld A. Han açık bir şekilde, hakikatte
peygamberliği insanın doğal yapısının bir sonu-
cu olarak sahip olduğu yeteneklerinden fıtri bir
yetenek olarak ortaya koyar, doğuştan gelen
bu tabii kabiliyetler İçin değişik terimler vardır:
Kâmil fıtrat, nübüvvet melekesi. Namusu Ek-
ber, Cebrâil-1 A'zam gibi.
Peygambere verilen bu İnkişafın muhtevası
aslen yeni veya İnsan tabiatının ve onun an-
layış alanının üstünde ve üzerinde olan bir
şey dcğldlr. Bütün gerçek Peygamberlerin te-
mel dlııi mesajı fıtratullah veya dlnullah olarak
nitelenebilir. Bu dini, muayyen zamanlarda
belli İnsanlar vasıtasıyla hayata geçirmenin
özel yollan da şeriatlardır. Peygamberler tara-
fından tebliğ edilen din galbden çıkıp gelmez,
tersine Tann'nın fıtratının dolaysız İfadesidir.
Peygamberler, esasında bilinebilenin ötesinde
ki şeyleri değil fakat daha çok tabiat kanunuy-
la ayııı zaman ve mekanda cereyan eden şey-
leri öğretirler.
Bununla birlikte nübüvvet zorunludur.
Tecrübe gösteriyor ki İnsan, aklın gayretiyle
beşeri varlığının asli maksadını net olarak kav-
rayamamıştır. Bu sebeple akıl. İnsanlar arasın-
da. doğuştan sahip olduğu melekeyle asli gaye-
nin (müphem bilgisini) öğretecek birisine ihti-
yaç duyar. Böyle bir İnsan da sadccc Peygam-
berdir vc onun tabii melekesi (habitus) pey-
gamberlik melekesidir33.
Aklın gücü tek tek İnsanlarda epeyce fark-
lılık arzeder ve yalnız akılla hareket etmek,
Tann’nın tam bir bilgisine vannada ve O'nun
varlığını kabul etmekle doğru yola ulaşmada ve
O'nun varlığının hakikatinden çıkan zorunlulu-
kları kavramada uzun bir zamana İhtiyaç
duyabilir. Bu sebeple Tann'nın hikmeti yarat-
tığının bu bilgiye olan aslî ihtiyacının geciktiril-
meden ve açık bir şekilde karşılanması gerek-
tiğini ortaya koyar. İşte bu yüzden nübüvvete
ihtiyaç vardır34.
Peygamberler tarafından verilen rehberlik
üç unsura sahiptir. İlk olarak o insana eski
peygamberlerin unutulmuş emirlerini yeniden
hatırlatır. İkinci olarak, yalnızca kısmi olarak
anlaşılan hususların tam öğretimini verir.
Üçüncü olarak, dünyada bir benzeri olmayan vc İnsan anlayışının ötesinde bulunan İlâhi
Cevher ve sıfatları, ölümden sonraki hadiseler,
cennetin lezzetleri ve cchcnncıııln azabı gibi
mecazi gerçeklikler vc mütcşâbllılerden hal>cr
verir. Bunlar hakkında meşhur bir hadis şöyle
demektedir: "Ne göz gördü, ne kulak İşitti vc
ne de İnsanın kalbinde makas buldu"35.
Nebevi vahyin İddianın doğruluğuna delil
İsteyen mümin, nebevi mesajı Uim. akıl ve te-
crübeyle uyum İçinde görünen ’tablat kanunu-
*na mukayese etmek ve bu İkisinin uyum
içinde olup olmadığını yargılamak durumunda-
dır. Şayet uyum varsa, bu vahyi getiren şah-
sın rehber (hâdl) birisi olduğunda ve mesajının
da ’tablat kaııunu'nun neş'et ettiği aynı kay-
naktan çıktığında şüphe yoktur. Bunu destek-
lemek İçin S.A.Han İbn Rüşd’ün Mcnâhlcü’l-
Edllle fl'AkâldFl-Mlllch adlı eserinden bir bölüm
aktanr36.
Kur'an Tcazının geleneksel olarak Kur'a-
n’ın yalnızca beliğ sarahatinden veya bu özel-
liğiyle birlikte eşsiz terkibinden kaynaklandığı
kabul edilmişti. Seyyld Alımed Han. geleneksel
görüşü dcllllcndlmıck Içlıı Kur’ân'dan çıkarılan
âyetlerin (meselâ. K: 10.38:17.88:11.131:28.48)
gerçekten Kur’ânın fesahat ve belagat özelliğine
değil, fakat biricik rehber olma özelliğine (hi-
dayet) delalet ettiğini söyler37. Kur'ân hidayeti-
nin büyük bir mükemmeliyeti de zamanına, sı-
nıfına vc eğitim seviyesine bakmaksızın tüm
insanlar tarafından müracaat edilmesi ve an-
laşılmış olmasıdır. Kur'an öğretisi Arap toplu-
munun Mulıammed (as) zamanındaki ahlaki ve
dini bozukluğu dikkate alındığında çok daha
şaşırtıcıdır. Kur'an bu toplumda ortaya çıktı
ve mü’mln. kâflr. eğitimli, eğitimsiz, herkese
eşit değerde derin bir ruhi eğitim sağladı. Bu
onun İlâhi kaynaklı olduğunu Isbat İçin yctcrll-
diı*8.
Hz. Muhammedle İlgili öğretisinde Seyyld
Ahıned Han şu İfadesiyle bir yandan herhangi
bir tablatüstü vakıa doktrininden tamamen ka-
çınmaya çalışır: Mulıammed bu göreve Allah
tarafından yaşam sürecinde seçilmiş değildir.
Buna uygun olarak Slr Seyyld Peygamberlik
melekesi doktrinini geliştirir. Diğer yandan da-
ha önceki düşüncesine uygun bir şekilde
evrensel olarak tüm İnsanlığa câzlp ve mâkul
görünen mükemmel tevhid’ln ilk üstadı olarak Hz. Muhaınmcdln dûııya tarihinde elde ettiği
eşsiz mekânın allım çizer.
Bu anlamda Mulıammed (as) Allah’ın son
elçisidir. Ama. tabiat sistemi daha İleri se-
viyede kendini ortaya koydukça bu Peygam-
berlik melekesi daha sonra gelen insanlarda
da kendini gösterir. Muhammed'den sonra
başka İnsanların da bu melekeye salılp olma-
larını vc yeni şartlarda tevlıld mesajına çağır-
malarını ümit edebiliriz. Bu durum İslam dışı
bir gelenek ortamında da cereyan edebilir.
Bununla birlikte Mulıammed Peygamberlerin
sonuncusudur ve öyle de kalacaktır. Zira on-
dan sonra asil olarak hiç bir yeni şey ortaya
konamaz. O peygamber vasıtasıyla (Yahudilik.
Hristiyanlık vc İslamm ortaya koyduğu) üçlü
tcvhld, yani mükemmel din tam ve açık bir
şekilde tüm insanlara vahycdllmlştlr.
3- Seyyld Ahmed Han ve Klasik Peygamberlik Geleneği,
Slr Seyyld’ln Peygamberlik anlayışı gele-
neksel Peygamberlik görüşü arasında üç ana
noktada anlaşmazlık vardır: İnsan İçin vahyin
gerekliliği vc Tanrı'ya ıılsbctle yeterliliği; vahyin
karakteri vc gelme şekil vc son olarak Mu-
hamıned'lıı misyonunu ispatlamada mucizevi
karakteri.
Mutczllilcr nebevi vahyi. İnsanlar arasında-
ki mevcut ayrılıklar gerçeğine dayanarak ahla-
ken zorunlu kabul etmişlerdir40. Onlara göre
akıl vahycdllcn metinler İçin bir kriterdir, fakat
onlan kesinkes bilebilecek bir kaynak değildir.
Tersine filozoflar41 vahyi gerçekliğin 'İlimlerde
derin vukufa ulaşanlar’ tarafından kavranabi-
leceğin! iddia ederler. Bu derin gerçekliklere
dair tüm bilgilerinin kaynağıdır. Bununla bir-
likte nebevi vahiy gerçekten zaruridir. Zira İba-
detle İlgili zorunlulukları tam detayı İle yalnız-
ca O açıklamaktadır. Aksi takdirde bunlar bili-
nemeyecek. cn azından evrensel olarak bunlar-
dan haberdar olunamayacaktı. Dahası, avam
dlııl doğruların bütününü yalnızca Peygam-
berlerin sembolik ve mecazi anlatımlarıyla
öğrenirler. Zira Peygamberler yüksek bilgilerini
anlatmalarını sağlayan akıl ışığına ilaveten
(kesbl’ye karşı) velıb! bir hususiyete de sahip-
tirler.
Seyyld Almıcd her ne kadar filozofların bu
öğretisini pek tckrarlamasa da kendisini teistik filozoflar (felâslfe-l llâhlyyûn)42 dediği grupla
özdeşleştirir. Gazali'ııln dini düşüncesini ten-
kidinde en çok göze çarpan lıusus budur. On-
lar klasik felsefedeki 'İllinde rüsûh sahihi olan-
lannklne benzer bir görüşe sahiptirler. Modem
bilim ve felsefenin sonuçlarıyla desteklenen ça-
ğdaş telst filozoflar 'tabiat kanunu* yardımıyla
nebevi vahyin (bilhassa l’caz üslubuyla Kur'a-
n’ııı) herkcscc anlaşılan İfadesinde taşıdığı ger-
çeğin aynısına ulaşırlar. Felâslfe-1 llûhlyyün'un
eşyanın soyut düzenine dair bilgilerinin eksik
olduğu doğrudur, ama ııebcvl vahiyde potan-
siyel olarak İnsan aklının sahasını aşan yeııi
fclscfc-1 ilâlıl'nln ulaşamadığı bir şey söylenmiş
değildir. Bu noktayla ilgili olarak S.A. Ihın
böylece — ondokuzuncu yüzyıl bağlamında —
(İlâhi Kökenli bir valıly fikrini reddeder) berâ-
himcnlu değ)l, klasik filozofların görüşlerini
tekrarlar43.
Klasik kelamda44 resıV (ınessengcr) yalnız-
ca Cebrail'in ona kitap indirmesi vc Allah'tan
şeriat alması yönlerinde nebi (proplıet lıı gene-
ralden ayrılmıştır. Seyyld Ahmed. İbn Sina gi-
bi. melek kavramını muhafaza ederken, mana-
sım kökten değiştirmiştir. İbn Sina bunu Yc-
nl-Eflatuncu. sudıırcu vc dcterminlsUk alem
bağlamında yapar45. Halbuki Seyyld Alımed’c
göre nıclck, filozoflar tarafından ortaya konan
peygamberlik sıfatıyla oldukça mukayese götü-
rür bir tarzda doğuştan, fıtri bir peygamberlik
yaratılışın önccdcıı belirlenmiş sisteminin bir
parçası vc llâlıl tercihten bağımsız olarak algı-
lanmıştır. Filozoflar aynı meleke terimini
Seyyld Ahmcd Han’ın nadiren vc söz sırası gel-
diğinde ele aldığı İsmet (proplıctical iıııpeccabi-
lityj’lc ilgili görüşlerini açıklarken de kullan-
mışlardır .
Berahlıne mucizelerin varlığını tamamıyla
İnkar ederken, filozoflar bir yandan nebevi va-
hye inanmada İlk ve başlıca motif olarak va-
hyin asli değerini vurgularlar, diğer yandan da mucizeleri İkinci bir saik olarak kabul eder-
ler47.
Onlar mucizeyi, akla göre İzahı mümkün
olmayan şey olarak tanımlarlar ve gerçek bir
varlığın yapısının mucize İle değişmesi İhtimali-
ni reddederler. Ama bu Slr Scyylde göre bu
şekilde tanımlanan olaylar mucize olarak
adlandırılnıaınalıdır. zira bu olaylar akılla
keşfettiğimiz şekliyle tabiat kanunlarıyla uyum
arzetmektedlr. Böylecc sözkonusu noktada A.
Han felâslfeden daha az muğlak bir tarzda
mucizeleri İnkar eder ve vahyin güvenirliğini
tamamen muhtevasının asli değeri üzerine
oturtur.
Aynı tarzda Mulıammed (as)'in eşsizliği vc
aşılamaz büyüklüğü, öğretisinin temel karak-
terine ve onu yaymak için gösterdiği eşsiz ah-
laki çabaya bağlanmıştır. Ama. fclâslfcııln vc
İbn Teynıiyc nln48 reformist tilmizlerinin ter-
sine Seyyld Alımed burada Muhammcd'in (as)
sosyo-politik başarılarını değil. İstisnasız tar-
tışma götürmeyen dini yönünü sözkonusu
yapmaktadır49. Bu sebeple Seyyld Alımed Han
nübüvvet öğretisinde büyük ölçüde filozofların
görüşünü tenkit etmektedir vc bunu da ken-
dine has dünya görüşü içinde yapmaktadır.
VIII. Seyyld Ahmed Han ve Muhammed Abduh (1849-1905)
Bitirirken kısaca Seyyld Alımed Han’la Mı-
sırlı genç çağdaşı Muhammed Abdulı'un İslam
kelamının yeniden oluşumuna olan katkıları-
na. birbirlerine olan zıtlıklarını ortaya koyarak
işaret etmek İstiyoruz.
Muhammed Abduh yeniden teşkil ettiği
kelamının esasını muhtasar çalışması Risalc-
tü t-Tcvhld (ilk baskısı 1897) de ccsur bir
şekilde ortaya koymuştur. Bu arada Seyyld
Alımed de W. Muir’in Hz. Mulıammcd'c dair
kitabı gibi eserlere tek tekrcddlye yazmak veya
Müslümanların Hırlstlyanlarla birlikte yemek
yemelerinin cevazı gibi problemleri çözmekle
yetinmedi. Bu gibi özel meselelerin çözümünde
rol oynayacak temelleri oluşturmaya yönelik
teolojik prensipleri formüle etmeye çalıştı. Bu-
nun için tefsir prensiplerini, hadis tenkitçiliği-
ni, kelamı (Usûlu’d-Dîn) ve fıklıı yeniden göz-
den geçirdi. Bunu yapmasındaki hareket nok-
tası ilk kclaml mezheplerin öğretilerinden her-
hangi birini taklit etmeden, geçmiş İslâmî
düşüncenin tüm çabalarına ve sonuçlarına karşı açıklık ruhuyla yaklaşarak kclauıi ten-
kitçilikte ve yapılanmada yeni bir içtihada gi-
dilmesi gerektiğine dair inancıydı.
Muhammed Abduh. örneğin mutezilenin
görüşüne iştirak ettiği yerde bile kendisini
neo-MutczilI olarak isimlendirmekten veya da-
hası Mutezilenin öğretileriyle kcndlslıılııkl ara-
sında açık bir İlişki kurmaktan özellikle kaçı-
nırken. Seyyld Alııııed Han daha az ihtiyatlıydı
vc kendi teorilerini desteklemek için filozoflar
dahil İlk dönem düşünccsi ortamından nakiller
yapmada kendini daha serbest hissetmiştir.
Bu tek başına A. Han'ı, meslekten kclam-
cılar gözünde şüpheli ve tam bir düşman ha-
line getirmeye yetti. Fakat onun görüşlerinin
ulema tarafından tertipli ve çoğunlukla insafsız
bir şekilde reddedilmesinin daha derin kclauıi
sebepleri vardır. Bu. Muhammed Abdulfla
Seyyld Alııııed Han'ın akıl-nakil ilişkisi gibi en
mühim meseleye verdikleri ccvabı kıyasladığı-
mızda daha açık olarak ortaya çıkmaktadır.
İnanan kimse, vahyi metinle aklın te'yid ettiği
veri arasındaki bir çatışma durumunda nasıl
hareket cdcccktir? Muhammed Abduh bu ko-
nuda Mutczilcnlnklndcn dc daha temkinli bir
görünüşe girmiştir. Açıkça çözümlenemez bir
çelişki durumunda tekrar tekrar tefviz'e. yani
çözümü en iyi bilen Allah'a havaleye, müracaa-
tı tavsiye eder. Ve zorunlu olduğu yerde Kur'an
dilinin kaidelerinde ve kullanımında kat'I bir
şekilde te'vilc gitmenin zorunluluğunu vurgu-
lar. Tersine Ahmet Han tefvlz'den pek az bah-
seder. O. yeni ’tablat felsefesinin sağlam pren-
sipleri' dediği şeylerin geçerliliğine sınırsız biraz
da safça bir güven duyar. Ayııı zamanda Arap-
ça bilgisi yönüyle AİHİuh’tan zayıftır ve bu du-
rum zaman zaman oldukça şfıplıc götürür yo-
rumlara meydan verir. Akıl vc valıly arasındaki
herhangi bir açık çelişkiyi neredeyse halledil-
miş bir problem olarak sunar ve sık sık tek-
rarladığı. Tanrı’nın kelimesiyle eseri arasında
herhangi bir çelişki yoktur ve olamaz' ibare-
sine sıkica sarılır.
Hem Muhammed Abduh hem dc S. A.
Han. vahyin özel bir hedefi olduğunu belirtir-
ler: Hem İnanç lıcm de amel yönünden tcvhld’i
telkin etmek. Kıır’anın bütün bilimleri ihtiva
ettiğine vc öğrettiğine dair bazı çağdaşlan tara-
fından İleri sürülen görüşü reddetmişlerdir. Ve
fakat, bilimle keşfedilen 'rasyonel' gerçek ile
dini tecrübcdc ortaya çıkan 'egzlstanslyal' ger-
çek arasını ayırmazlar. Bunun yerine Kur'a-
n'm, tamamen tekdüze vc İstisna gözetilmeden
algılanan hakikate aykırı hiç bir şey İhtiva et-
mediğini ileri sürer ve İspatlamaya çalışırlar.
Muhaınmed Abduh ’tablat kaııunu'na denk
düşecek berbangl bir Arapça kavram kullan-
maz. Fakat kullandığı şekliyle ’Sünnctullah’
(dlviııc custom) terimiyle, gerçekte ’llalıl bilgiyle
bir kere ve ebedlyyen tcsblt edilen vc bu sebe-
ple değişemez olan kainatın düzenini kasdet-
ınektcdlr. Bu sûretle ’Sünnctullah’ kavramı
onun yazılarında ’tablat kanunu’ karşılığı ola-
rak ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte Ab-
duh. yaratılmış gerçekliğin tam anlamıyla bir
detcmılnlstlk bakış açısına salılp değildir vc
bu yüzden —meselâ Ahmet Han’dan farklı ola-
rak— (yalnızca nebevi mesajla İlişkili olarak
meydana gelen ve bu sebeple Muhammed’lc
sona crcıı) peygamberliği İspat mucizelerine İm-
kan tanır.
İslam kelamında çok önemli yer tutan İlâ-
hi kudretle. İnsanın muhtariyetini İhtiyarını
uzlaştırma meselesinde, ne Muhammed Abduh
ne de Sir Seyyld bir gelişine kaydetmiştir. Da-
hası, bu uyuşmanın gizemli tabiatı nc tam
olarak kabul edilmiş ne de bu yönde bir tet-
kike gidilmiştir. Fakat yine Abduh bu mese-
lede gerçekten tatmin edici bir çözüme
ulaşmada aklın yetersizliğinin daha çok farkın-
dadır vc bu alandaki meraka karşı da ikazda
bulunur. Ama bununla birlikte bu İki refor-
mistin kendilerine has öğretilerini Eş’arlllk.
Mutezile veya fclâslfc gibi İslam düşüncesinin
geleneksel ekollerinin görüşlerine mukayese et-
mek İlginç olabilir. Bunu yaparken ayrı ayrı
akidelerini ve bu akidelerin altında yatan ruhu
geniş bir şekilde ele alıp mukayese etmenin
daha etkili olacağı kanaatindeyiz. Muhammed
Abduh ve Sir Seyyld. İkisi dc islaının rasyo-
nelliğini vurgularlar. Ama aynı zamanda Tann-
’mn cevhcrlnc vc herhangi bir yaratılmış ger-
. çeldiğin bilgisine ulaşmada aklın yeterliliği hu-
susunda şüphecidirler. Ve ikisi dc İslam’ın bi-
limle tanı anlamıyla kabll-l tc’llf bir özellik ar-
zettlğinc inanırlar. Fakat Muhammed Abduh
zati olarak İnsan aklına makul gelmeyebilecek
her valiyi gerçeklik alanının varlığını kabul
ederken. S. Ahmed Han başlan sona tek düze
bir sebep-sonuç kanunuyla idare edilen bir
alem anlayışına uygun olarak, vahyi gerçeklik
(nakil) alanıyla aklın alanının (cn azından po-
tansiyel olarak) tamamen örtüştüğüne kanidir.
Bu yüzden bize öyle görünüyor kİ. şayet
R. Caspar^la beraber Muhammed Abdulı’un
teolojisini bir tür yenl-mutczllc (Nco-Mutczl-
lisnı) kelamı olarak karakterize edccek olursak,
buna bağlı olarak, bir çok meselede' Mutczlll
görüşleri yeniden canlandırmasına rağmen Seyyld A. Han'ın dini düşüncesini bir tür Ye-
ni-Felsefe olarak nitelemek en uygun yol ola-
caktır, zira S. Alımed tekdüze 'tabiat kanuııu-
•nun yalnızca deskrlptlf değil aynı zamanda
normatif karakteriyle de bir alem inancı sebe-
biyle felâslfcnln determinizmini paylaşmakta-
dır. Bunun da ötesinde ‘akli’ vc 'nakli* doğru-
ların İlişkisi meselesinde Slr Seyyld uzun uza-
dıya alıntılar yaptığı ve bu husustaki tüm gö-
rüşlerini kabul ettiği İbn Rüşd’ü takip etmek-
tedir.
Seyyld Alııııed Han'ın felûslfc(niozoflar)’yle
bu temel meselelerdeki benzerliği en azından
bir dcrcccye kadar, onun sünnl çevrelerden al-
dığı ateşli kclauıi muhalefetin sebebini ortaya
koymaktadır. Bununla birlikte, bu demek
değildir ki onun dlııl düşüncesi diğerleri üze-
rinde az etkili olmuştur. İslam kelamını ye-
nileş tinııe hususunda hem onun vc hem de
sünnl kesimin Hindistan'daki gayretleri, günü-
müz İslam kelaıncılanna meydan okumaya de-
vam etmektedir. Slr Seyyld'dcn beri Dcoband-
'daki Dûrü’l-Ulûm gibi Hindistan'da İlahiyatla
ilgili öııemll kütüphaneler, bünyelerinde natu-
rallzuıln reddlyle İlgili eserleri İhtiva eden özel
bir bölüm İçerirler ve gerçekten bu şekilde
tasnif edilen eserlere Seyyld Ahmcd Han'ın vc
ondan esinlenen yazarların görüşlerini müna-
kaşa etmede çok şey düşmektedir. Daha kesin
olarak ifade etmek gerekirse, Şlbll Nıımanl
(1857-1914) ve Ebu’l-Kelam Azad (1888-1958)
gibi kclamcılann eserleri Slr Scyyld'ln çalışma-
larına çok şey borçludur. Fakat Seyyld Alııııed
Han'ın kelaml görüşlerinin tam etkisi, çok İhti-
yaç duyulan, Hindistan'da 1870'dcn günümüze
kclâıııi düşüncenin gelişmesine dair detaylı bir
çalışma neticesinde ancak ortaya çıkacaktır.
Bununla birlikte bazı yönlerden S. Alımed
Han'ın çalışması direkt olarak İslam kelamıyla
İlgili olmaya devam ediyor. Onun tamamlan-
mamış eseri Tebyin el-Kelam tarafsız bir ça-
lışma olması, Yahudi ve Hıristiyan kutsal me-
tinlerini değerlendirmesi. Muhammed (as) vc
Kur'an'a kadar olan hrlstlyan İnancının erken
dönem tarihini vermesi yönleriyle yeııl İslam
İlahiyatı İçerisinde tek olma özelliğini de koru-
maktadır.
Yahudi ve Hrlstlyan teoloji geleneğinin, ye-
ni bir çalışmayla tenkitli yorumlarım yapacak
bir İslam! çalışma hâlâ İhtiyaç olarak ortada
durmaktadır. Böyle bir çalışma Slr Scyyld'ln eşsiz çalışmasını göz önünde bulundurmak
durumundadır. Hadis tenkitçiliği alanında Slr
Scyyid’dcn beri müsllın vc gayr-ı müsllın alim-
ler tarafından bir çok çalışına yapılmıştır.
Seyyld Alımed Han'ın bu alana katkısı, gele-
neksel llm-1 lıadlsl. lsnâd tenkidiyle yetinmeyip
cüzT dc olsa yeııl tarihi araştırma ıııetodlanna
göre hadislerin metin tenkidi için dc bir takım
prensipler getirdiğini muknt bir tarzda ortaya
koymuş olmaya çıkmasıyla ümmetin İçinden
ve dışından gelen çeşitli meydan okumalara
ccvap vermek suretiyle, yüzyıllar boyu gelişme-
sini mütalaa etme hususundaki önemli gayreti,
onu bu düşüncenin uzun zamanı kapsayan
geleneğni yargılama yoluyla tenkitçi bir yeni-
den oluşumunu gerçekleştirecek cesurâne ça-
balarını ortaya koymaya sevkctınlştlr. Şayet
bugün, tarihsel kelamı geliştirme yönünde bir
İlgi ve İhtiyaç Hindistan müslümanlarının ge-
niş bir kesiminde kabul görüyorsa, bu büyük
oranda İlk yıllarında Allgarh'ta Slr Scyyld'dcn
etkilenen Şlbll Numanl'nin vc Azamgarh'taki
Daru'l-Musannifin (Şlbll AkademlsO'ııIn ça-
lışmalarına bağlıdır. Nctlccdc. Seyyld Ahmcd
Han'ın “yeni bilimler le ve batı felsefesiyle ta-
nışıklığı suni vc bayağı denebilecek bir durum-
da olarak addettiği hususları kabulde acelccl
davranmış olsa da. İslamda dini İlimlerin
prensip vc kaynaklarının yeni ve tenkitçi bir
değerlendirmesinin modern bilim vc felsefeye
açıklıkla uyarlanması gerektiğini Hint müslü-
maııları arasında İlk defa görmüş olma malıa-
rctlne sahipti. Seyyld Ahmed Han'ın geleceğin
eğitilmiş İnanan müslümanlarına dair görüşü
her zamanki gibi çcklcldlr. "Felsefe sağ kolu-
muz. tabii bilim de sol kolumuz olacak vc *Lâ
ilâhc İllallah’ cümlesi, başımızı tâc olarak süs-
leyecektir".
Seyyld Alııııed Han vc -görebildiğimiz ka-
darıyla- aynı şekilde Muhammed Abduh lıcr
tclst teolojinin en ınülılın problemi olarak ka-
bul edilebilecek hususa, yarıl Taıırı’nın mutlak
yüceliği öğretisinin. O’nun Peygamber vasıtasıy-
la konuşmuş olmasıyla vc bunun nctlccsl ola-
rak bizim O’nun hakkında geçerli İfadelerde
bulunmamız vc anlamlı bir İlahiyat geliştirme-
mizle nasıl uzlaştınlabllcccğlnc dair anlayışımı-
za bir katkıda bulunmamışlardır. Fakat Seyyld
Ahmed Han. kcııdl geleneği İçinde yaşadığımız
günde vahyin Tanrısına İnancımızı canlı tut-
mamızı sağlayacak yeni. İlgili bir teolojiyi ge-
liştirmek İçin taze, tamamen açık flRlrlI ve ten-
kitçi bir çabaya ihtiyaç bulunduğunu ve daha-
sı. büyük tek Tanrıcı geleneklerin, buna, bir-
birlerinden bağmışız olarak teşebbüs etmeme-
leri gerektiğini hararetle vurgulamıştır.
3 Ekim 2014 Cuma
Müslüman Körlerin Tanımadığı Babürlü: Seyyid Ahmed Han
Müslüman Körlerin Tanımadığı Babürlü: Seyyid Ahmed Han
• Dirlik •
Makale Yazarı: Kitap-Alıntı -İhsan Eliaçık- Tarih, Gün ve Saat : 24. Şubat 2004 01:28:30:
SEYYÎD AHMED HAN
(1817-1898)
"insanların çoğu kendilerini genel bir eylemle toplumsal kötülüklerden kurtarabileceğine inanır.
Ben öyle düşünmüyorum. Yeniliğin yolu, birlikten değil ihtilaf ve düzensizlikten geçer.
Yenilikçi idealler cesaret ve sabır işidir.
İçinde bulunduğu toplumun alışılagelmiş kalıplarını kırmak yenilikçinin görevidir.
O, bu noktada halkın nefret ve garezine maruz kalacak, fakat sonunda başarıya ulaşacak ve taraftar toplayacaktır. Başlangıçta muhalefetle karşılaşmasına rağmen sonunda velinimet olarak kabul edilecektir."
Seyyid Ahmed Han
"Söylenenleri gözlüklerinin üzerinden süzerek dinledi.
Gençlerin söyledikleri bittikten sonra önce sakalını eliyle kıvırarak kaşımaya başladı. Alnındaki izlerin iyice kırışıp belirgin hâle gelmesinden sinirlendiği anlaşılıyordu. Biraz da göbeğini ovduktan sonra gerinerek şöyle dedi:
- Bunlar modernist mülâhazalardır..."
....
Seyyid Ahmed Han, Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh'tan beridir, yaklaşık yüz yıldır bu sorulara cevap arayan İslâm'ın çağdaş yenilikçileri hep girişteki küçük aneknotdaki tepkiyle karşılaşmışlardır; "Bunlar modernist mülahazalardır.
Kimi gelenekçilere göre, İslâm'ın Hint alt kıtasındaki bu yenilikçisi İngiliz işbirlikçisidir.
....
Durumu, Seyyid Ahmed Han üzerine araştırmalarıyla tanınan Hindistanlı yazar Hali'nin kelimeleriyle özetleyecek olursak; "Seyyid Ahmed'in, Müslüman yazarların eserlerinde tek tek ortaya konulan ve şimdiye kadar yalnızca ulemanın en bilgilileri tarafından bi¬linen görüşleri, âlim ya da normal vatandaş ayrımı yapmadan, bir defada açıkça ilan etmekten başka bir şey yapmadığı görülür."2
....
Seyyid Ahmed Han'ın hayatı
1232/1817'de Delhi'de seçkin bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Seyyid Ahmed'in soyu, babası tarafından otuz altıncı göbekte Hz. Hüseyin'e dayanır. "Seyyid" denilmesi bundandır.(NOT: Bizdeki alevi seyit işine benziyor Aktaranın notu) Atalarının Herat'tan gelip Hindistan'a yerleşmeleri Babürlü Padişahı Şah Cihan dönemine (1628-59) rastlar. Hem baba hem ana tarafından ataları, Babürlü saltanatı yıllarında üst düzey devlet hizmetlerinde bulunmuş kimselerdi.
...
Seyyid Ahmed Han, Binocor'da hâkimlik görevindeyken 1857 bağımsızlık savaşı (Sipahi ayaklanması) patlak verir.
...
"Ünlü ailelerin çoğu ortalıkta gözükmüyordu; onlarınki acı bir hikâye. Kendi sorunlarıma, acılarıma aldırmıyordum. Halkımın dertleriyle müzdariptim. Umutsuzluğa kapıldım. Müslümanların yükselip, eski ihtişamlarını yeniden kazanmalarına dair hiç bir umudum kalmadı. Bu trajedi içine hapsoldum. Müslümanların ızdıraplarına dayanamıyor-dum. Beynimi kemiren acılar, beni vaktinden evvel yaşlandırıyordu. Doğduğum ülkeye veda edip yabancı bir beldeye yerleşmek istedim. Fakat sonradan görevden kaçmayıp, bilâkis halkımla birlikte kalmam ve ya onlarla birlikte bat¬mam veya onlarla birlikte su yüzüne çıkmam gerektiğini anladım."6
...
İşgal öncesinde, gelenekçi eğilimleri ağır basan biriyken işgalden sonra tümden yenilikçi bir sima olarak temayüz eder.
...
O, kanun-u fıtrat dediği tabiat yasasının Allah'ın "fiili ayeti" olduğunu, Kur'an'ın ise Allah'ın "sözlü ayeti" olduğu¬nu düşünmüş ve ikisi arasında çelişki olamayacağını göstermeye çalışmıştır. Böylece Müslümanlar içinde yaşadıkları dünyayı akıl, deney ve gözleme göre anlayacaklar, "Meleğin kanadı değdiği için elma düştü' demiyecekler, "Yer çekimi kuvveti olduğu için elma düştü" diyeceklerdir.
....
. Kur'an'ın mana olarak vahyedilip lâfzın Hz. Peygambere ait olduğu görüşüne karşı çıkar. Şah Veliyyullah'ın Tefhimatu'l-İlahiye'de onun mana olarak vahyedildiği yollu sözlerini esefle karşıladığını belirtir.
...
Onuncu asılda, çok kısa olarak Kur'an'ın hiçbir değişikliğe uğratılmadan günümüze kadar geldiğinden, Onbirinci asılda ise, Kur'an'ın tertibinin nass ile tayin edildiğinden sözeder. Onikinci asıl, Kur'an'da neshin olmadığı hakkındadır. Onüçüncü asılda, Kur'an'ın parça parça indirilmesinin keyfiyeti ve hikmeti üzerinde durulur. Son olarak on-beşinci asılda, Kur'an'ın Allah kelâmı olduğu hâlde insanlar için indirilmiş olması sebebiyle insanların kelâmında bu¬lunan mecaz, temsil, teşbih gibi hususların onda da bulun¬masının normal olduğu ifade edilir. Kur'an'ı doğru anlayabilmek için bunlar iyi bilinmelidir.7
...
Melekler, Allah'ın yarattığı "kuvvetlerden bir kuvvetedir. Meleklerin tasavvur edildiği gibi müstakil varlıklar olduğuna dair Kur'an'da hiç bir delil yoktur. Tam tersi Enbiya Suresi 8. ve 9. ayetleri böyle bir tasavvuru reddetmektedir.10
...
Kur'an'da "Şüphesiz biz insanı yarattık ve nefsinin ona ne vesvese verdiğini biliyoruz"12 ve "Şüphesiz nefis kötülüğü emreder"13 ayetleri bunu teyit eder. Şeytanın bir kuvvet olduğuna Hz. Peygamber'in "Şeytan insanın içinde kan misali dolaşır" hadisi de işaret eder. Kıssadaki "Adem" avamın ve mollaların anladığı gibi Hz. Adem peygamber değil, "insan türü"dür {nev-i beşer). Nitekim bu manayı teyit eden şu ayet vardır: "Andolsun sizi ev¬velâ yarattık, sonra size suret verdik, sonra da meleklere dedik ki; Adem'e secde edin! Hemen secde ettiler ancak iblis secde edenlerden olmadı."1^ Ayette "kum" (sizi) lafzıyla insanların tümüne hitap edilmektedir. Şu hâlde Adem, insan türü manasındadır.
...
. "Ademe secde edin" sözünden maksat yüzü koyun kapanmak değil, emir, itaat ve tezelzüldür..
...
Öyle anlaşılıyor ki Seyyid Ahmed Han Adem, kıssasını Kur'anî bir mitoloji olarak anlıyor. Ona göre burada anlatılmak istenen, insanları masalla uyutmak değil âdeta ilâhî kozmik bir mit ile insanlığın varoluş hikâyesini anlamlandırmaktır. Bu kıssada Allah, gerçek olduğu kabul edilsin veya edilmesin, insanlığın dimağında bir "varoluş muhayyilesi" oluşturmak istemektedir.
...
Seyyid Ahmed'in cihad ayetlerini yorumlaması da dikkate değer bir konudur. Ona göre Medine'deki savaşların temelinde daha fazla toprak elde etme ve gayri müslimleri zorla İslâm'a getirme gibi bir gaye yoktur. Cihad, sadece "tehdit ve saldırılara" karşı veya "antlaşmayı bozma"' sonucunda, ya da bir bölgede kalan Müslümanlara "dinlerini yaşama fırsatı verilmediği zaman" yapılır. Dolayısıyla cihad, tamamen savunma amaçlı ve emniyeti sağlamaya yöneliktir.
...
Örneğin, Gazneli Mahmut ve Evrengzip Alemgir'in Hindistan'da yaptığı dini baskılar onaylanamaz. Seyyid Ahmed Han, Hz. Peygamber'in devlet başkanı olmasını da "sosyal mecburiyetten" kaynaklandığını söyler.
...
Seyyid Ahmed, "kanun-u fıtrat" ilkesiyle Kur'an'ın diğer bir çok ayetlerini açıklamaya çalışır. O'na göre Miraç Olayı gerçekte olmamıştır. Miraç bir manevî vizyondur. Peygambere ruhî olarak bir takım şeyler gösterilmiştir.20 Keza Hz. İbrahim'in ateşe atılması, kuşların diriltilmesi, yüz yıl uyuma gibi olaylar birer "rü'ya"dır.21
...
Seyyid Ahmed Han'a göre tabiat kanunlarının zıttına bir şeyin olması mümkün değildir. Çünkü tabiat kanunları Allah'ın işi (work of God), Kur'an da Allah'ın sözüdür (word of God). Bu ikisi arasında çelişki olamaz. Her şey sebep-sonuç ilişkileri çerçevesinde cereyan eder.
...
Ne fizik ne de ahlâk alanında ilâhî müdahaleye ihtiyaç yoktur. Allah idrak edilemez. İnsan da dahil tüm yaratılış Allah'ın fiilidir. Kur'an da onun kelâmıdır. Şu hâlde bu ikisi arasında her hangi bir zıtlık söz konusu değildir. Hz. Musa Allah'ı görmeyi diledi, "Beni asla göremeyeceksin, fakat dağa bak" cevabını aldı. Dağa tecelli eden neydi? Elbette ki tabiattı, tabiat kanunlarının bir tezahürüydü. Allah kendisini doğrudan doğruya tecelli ettiremezdi; gösterdiği yol tabiatın yoluydu.
...
Hz. İbrahim, tabiattan Allah'a ulaştı.
...
İçtihat kapısı sonuna kadar açıktır. Ehliyet sahibi her Müslüman, dinî ve sosyal proplemleri, kendi çağına göre yeniden ele alıp yorumlamak zorundadır. Dinin temel değişmez değerleri vardır.
..
25 İslâm dininin en temel değerleri tevhit ve ahlâk üzerine bina olunmuştur. Bu anlamda din ile şeriat ayrıdır. Kemale erdirildiği söylenen şeriat değil, dindir. Şeriat son olmadığına göre, müslümanların problemlerini her çağ ve beldenin kendi ihtiyaçları doğrultusunda ve İslâm'ın temel ahlâkî değerleri ışığında ele almak kaçınılmaz bir vazifedir. Hz. Peygamber'in hadisleri Kur'an ve tabiat ka¬nunlarına uygun olmalıdır. Bu iki kritere uygun olan hadisler kabul edilebilir. Mütevatir hadisin sayısı aslında onu geçmez.
Kur'an'da nesh olayı diye bir şey yoktur.
Şeriatın yorumlanması dört büyük mezheple sınırlandırılamaz, yeni bir başlangıç yapmak için Kur'an'a dönülmelidir. Geçmiş müçtehitlerin hükümleri bütün çağlarda bağlayıcı (icma) hükümler değildir. Sonuçta bunlar beşerî fikirlerdir ve zamanla değişirler.26
....
En üst derecede akla sahip olanlar Şah Veliyyullah'ın mufhimun dediği insanların liderleri ve rehberleridir. Bu liderler ve önderler insan hayatının hem dinî hem de dünyevî her alanında görünürler, istisnasız tümü ilâhî aydınlanmaya ve vahye ulaşırlar. Yeni mekanik düzenin bir mucidi, evrenin şimdiye kadar gizli kalmış yönlerini ortaya çıkaran bir kaşif, güzel bir senfoni yazan müzisyen, bunların tümü kendi alanlarında manevî ilhama ulaşmış kişilerdir. Peygamberlerin bunlardan farkı, çalıştıkları alanın farklı olmasıdır. Manevî tabipler olan peygamberlerin ilk ve asıl fonksiyonu insanların manevî ve ahlâkî hayatlarını yeniden düzenlemek¬tir. Peygamberi diğer insanlardan ayıran özellik, peygamberi bir melekeye sahip olmasıdır. Tıpkı çobanın sürüden akıllılığı sayesinde temayüz etmesi gibi. Şu hâlde peygamberlik, çiçekler ve meyveler gibi uygun zamanı bulduğu vakit yeşeren tabiî ve özel bir melekedir.
...
Peygamber, tüm vahiyleri, aracısız doğrudan Allah'tan alır. Cebrail aslında, peygamberi melekenin sembolik ifadesidir.
...
Peygamber, Allah'ın sözsüz ve sessiz konuşmasını duyan kulaktır.
..
Peygamberi meleke, istisnasız tüm insanlarda mevcuttur, ancak aralarında derece farkı vardır. Allah'ın vahyi tüm insanlara açıktır. Hz. Muhammed, ilâhî lütûflar kendisiyle tamamen dağıtıldığı, geriye dağıtılacak bir şey kalmadığı için son dağıtıcı, son peygamberdir.
...
. İnsan bu anlamda hem melektir hem de şeytan.
..
Şeytana verilmiş aynı ilâhî emir, insanın kendisindeki kötü güçleri kontrol edebileceği anlamına gelir; fakat şeytanın Allah'ın emrine isyan etmesi, insandaki temel duygu ve ihtirasların kolaylıkla kontrol altına alınabilecek cinsten şeyler olmadığını delâlet eder. .
İnsan tabiat güçleriyle sınırlandırmış bir irade özgürlüğüne sahiptir. Bu tabiat güçleri insan üzerinde değişik boyutlarda etkili olurlar. Güneşin insan üzerindeki etkisi gibi. Ancak insanda tabiatı kontrol altına alabilecek bir potansiyellik vardır. İnsanın özgürlüğü ile Allah'ın takdiri arasında da bir çelişki yoktur. Bir müneccimin boğulma sonucu bir adamın öleceğini haber vermesi Allah'ın ezeli ilmine örnek gösterilebilir. Sonuçta müneccimin dediği çıkar fakat adamı öldüren müneccim değildir.28
...
Ahirette hem beden hem de ruh birlikte dirileceklerdir.
..
Kur'an'da duyulara hitap edilerek tasvir edilen Cennet ve Cehennem, fertlerin ahiretteki psikolojik durumlarının sembolik ifadeleridir.
..
Duyu üstü şeylerin hakikatini kelimlerle açıklamak, Allah'ın kelimeleriyle olsa bile mümkün değildir.'"30
Görüldüğü gibi İslâm'ın tam bir tabiatçı yorumuyla karşı karşıyayız.
...
Tipik bir Farabi zihniyetiyle karşı karşıya olduğumuz söyleyebiliriz. Seyyid Ahmed, daha açık ve modern kelimeler kullanıyor o kadar. Burada gelenekçi üslûbun buharlaştığı söylenebilir ama nübüvvetin tümden reddedildiği söylenemez.
...
Sonuçta her ikisinde de peygamber Allah'tan vahiy almakta, elimizdeki Kur'an metni Allah'ın kelâmı olmaktadır. Bu vahiy Allah'tan "geliş/iniş/inzal " ile mi yoksa, Allah'a "çıkış/inkişaf/ittisal" ile mi gerçekleşmiştir?
...
Seyyid Ahmed düşüncesi, kendisinden sonra "Ehl-i Kur'an" diye meşhur olan akımın doğmasına neden oldu.
...
Şah Veliyyullah'ın tabiatçı yorumunu temsil eden yenilikçi Ehl-i Kur'an ekolü, Veliyullahî ekolün hadisçi yorumunu temsil eden katı gelenekçi Ehl-İ Hadis ile amansız bir mücadeleye girdi.
..
Ebu'l-Ke-lâm Azad, Şibli Numani ve Mevdudi gibi simalar, bu gelenekçi-yenilikçi çarpışmasında orta yolu bulmaya çalıştılar.
....
3-Efgani pan-İslâmist, Seyyid Ahmed Han pan-Hinduist bir siyasî çizgiyi benimsiyordu. Birisi evrenseli diğeri yereli önceliyordu. Birisi dünya Müslümanlarını, diğeri Hindistanlı Müslümanları öncelikli olarak dert edinmişti.
...
Seyyid Ahmed'e göre sorun çok derinlerdeydi. Asıl İngilizler değil, Hint Müslümanları, neden işgali bir türlü kıramadıkları ve neden bu hâle düştükleri noktasında sorgulanmalıydılar.
...
Öyle görünüyor ki Seyyid Ahmed Han, dünyadan el etek çeken miskin Doğu dinlerinin, Batı'nın soğuk ve rasyonel bilimi karşısında tutunamayacağını görmüştür. "Elma, meleğin kanadı değdiği için düştü." diyen bir zihnin, "Elma, yer çekimi kuvvetinden dolayı düştü." diyen bir zihne daima yenileceğini anlamıştır.
...
Seyyid Ahmed Han, Farabi'nin el-Huruf adlı eserinde Yunan düşüncesi için yaptığını, modern Batı için yapmak ister gibidir.
..
Başka medeniyetlerin incelenmesi, halkların kendi yaratıcılıkları için bir başlangıçtır.31
İslam'ın Yenilikçileri, II.Cilt
Med-Cezir Yayınları
İhsan Eliaçık
• Dirlik •
Makale Yazarı: Kitap-Alıntı -İhsan Eliaçık- Tarih, Gün ve Saat : 24. Şubat 2004 01:28:30:
SEYYÎD AHMED HAN
(1817-1898)
"insanların çoğu kendilerini genel bir eylemle toplumsal kötülüklerden kurtarabileceğine inanır.
Ben öyle düşünmüyorum. Yeniliğin yolu, birlikten değil ihtilaf ve düzensizlikten geçer.
Yenilikçi idealler cesaret ve sabır işidir.
İçinde bulunduğu toplumun alışılagelmiş kalıplarını kırmak yenilikçinin görevidir.
O, bu noktada halkın nefret ve garezine maruz kalacak, fakat sonunda başarıya ulaşacak ve taraftar toplayacaktır. Başlangıçta muhalefetle karşılaşmasına rağmen sonunda velinimet olarak kabul edilecektir."
Seyyid Ahmed Han
"Söylenenleri gözlüklerinin üzerinden süzerek dinledi.
Gençlerin söyledikleri bittikten sonra önce sakalını eliyle kıvırarak kaşımaya başladı. Alnındaki izlerin iyice kırışıp belirgin hâle gelmesinden sinirlendiği anlaşılıyordu. Biraz da göbeğini ovduktan sonra gerinerek şöyle dedi:
- Bunlar modernist mülâhazalardır..."
....
Seyyid Ahmed Han, Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh'tan beridir, yaklaşık yüz yıldır bu sorulara cevap arayan İslâm'ın çağdaş yenilikçileri hep girişteki küçük aneknotdaki tepkiyle karşılaşmışlardır; "Bunlar modernist mülahazalardır.
Kimi gelenekçilere göre, İslâm'ın Hint alt kıtasındaki bu yenilikçisi İngiliz işbirlikçisidir.
....
Durumu, Seyyid Ahmed Han üzerine araştırmalarıyla tanınan Hindistanlı yazar Hali'nin kelimeleriyle özetleyecek olursak; "Seyyid Ahmed'in, Müslüman yazarların eserlerinde tek tek ortaya konulan ve şimdiye kadar yalnızca ulemanın en bilgilileri tarafından bi¬linen görüşleri, âlim ya da normal vatandaş ayrımı yapmadan, bir defada açıkça ilan etmekten başka bir şey yapmadığı görülür."2
....
Seyyid Ahmed Han'ın hayatı
1232/1817'de Delhi'de seçkin bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Seyyid Ahmed'in soyu, babası tarafından otuz altıncı göbekte Hz. Hüseyin'e dayanır. "Seyyid" denilmesi bundandır.(NOT: Bizdeki alevi seyit işine benziyor Aktaranın notu) Atalarının Herat'tan gelip Hindistan'a yerleşmeleri Babürlü Padişahı Şah Cihan dönemine (1628-59) rastlar. Hem baba hem ana tarafından ataları, Babürlü saltanatı yıllarında üst düzey devlet hizmetlerinde bulunmuş kimselerdi.
...
Seyyid Ahmed Han, Binocor'da hâkimlik görevindeyken 1857 bağımsızlık savaşı (Sipahi ayaklanması) patlak verir.
...
"Ünlü ailelerin çoğu ortalıkta gözükmüyordu; onlarınki acı bir hikâye. Kendi sorunlarıma, acılarıma aldırmıyordum. Halkımın dertleriyle müzdariptim. Umutsuzluğa kapıldım. Müslümanların yükselip, eski ihtişamlarını yeniden kazanmalarına dair hiç bir umudum kalmadı. Bu trajedi içine hapsoldum. Müslümanların ızdıraplarına dayanamıyor-dum. Beynimi kemiren acılar, beni vaktinden evvel yaşlandırıyordu. Doğduğum ülkeye veda edip yabancı bir beldeye yerleşmek istedim. Fakat sonradan görevden kaçmayıp, bilâkis halkımla birlikte kalmam ve ya onlarla birlikte bat¬mam veya onlarla birlikte su yüzüne çıkmam gerektiğini anladım."6
...
İşgal öncesinde, gelenekçi eğilimleri ağır basan biriyken işgalden sonra tümden yenilikçi bir sima olarak temayüz eder.
...
O, kanun-u fıtrat dediği tabiat yasasının Allah'ın "fiili ayeti" olduğunu, Kur'an'ın ise Allah'ın "sözlü ayeti" olduğu¬nu düşünmüş ve ikisi arasında çelişki olamayacağını göstermeye çalışmıştır. Böylece Müslümanlar içinde yaşadıkları dünyayı akıl, deney ve gözleme göre anlayacaklar, "Meleğin kanadı değdiği için elma düştü' demiyecekler, "Yer çekimi kuvveti olduğu için elma düştü" diyeceklerdir.
....
. Kur'an'ın mana olarak vahyedilip lâfzın Hz. Peygambere ait olduğu görüşüne karşı çıkar. Şah Veliyyullah'ın Tefhimatu'l-İlahiye'de onun mana olarak vahyedildiği yollu sözlerini esefle karşıladığını belirtir.
...
Onuncu asılda, çok kısa olarak Kur'an'ın hiçbir değişikliğe uğratılmadan günümüze kadar geldiğinden, Onbirinci asılda ise, Kur'an'ın tertibinin nass ile tayin edildiğinden sözeder. Onikinci asıl, Kur'an'da neshin olmadığı hakkındadır. Onüçüncü asılda, Kur'an'ın parça parça indirilmesinin keyfiyeti ve hikmeti üzerinde durulur. Son olarak on-beşinci asılda, Kur'an'ın Allah kelâmı olduğu hâlde insanlar için indirilmiş olması sebebiyle insanların kelâmında bu¬lunan mecaz, temsil, teşbih gibi hususların onda da bulun¬masının normal olduğu ifade edilir. Kur'an'ı doğru anlayabilmek için bunlar iyi bilinmelidir.7
...
Melekler, Allah'ın yarattığı "kuvvetlerden bir kuvvetedir. Meleklerin tasavvur edildiği gibi müstakil varlıklar olduğuna dair Kur'an'da hiç bir delil yoktur. Tam tersi Enbiya Suresi 8. ve 9. ayetleri böyle bir tasavvuru reddetmektedir.10
...
Kur'an'da "Şüphesiz biz insanı yarattık ve nefsinin ona ne vesvese verdiğini biliyoruz"12 ve "Şüphesiz nefis kötülüğü emreder"13 ayetleri bunu teyit eder. Şeytanın bir kuvvet olduğuna Hz. Peygamber'in "Şeytan insanın içinde kan misali dolaşır" hadisi de işaret eder. Kıssadaki "Adem" avamın ve mollaların anladığı gibi Hz. Adem peygamber değil, "insan türü"dür {nev-i beşer). Nitekim bu manayı teyit eden şu ayet vardır: "Andolsun sizi ev¬velâ yarattık, sonra size suret verdik, sonra da meleklere dedik ki; Adem'e secde edin! Hemen secde ettiler ancak iblis secde edenlerden olmadı."1^ Ayette "kum" (sizi) lafzıyla insanların tümüne hitap edilmektedir. Şu hâlde Adem, insan türü manasındadır.
...
. "Ademe secde edin" sözünden maksat yüzü koyun kapanmak değil, emir, itaat ve tezelzüldür..
...
Öyle anlaşılıyor ki Seyyid Ahmed Han Adem, kıssasını Kur'anî bir mitoloji olarak anlıyor. Ona göre burada anlatılmak istenen, insanları masalla uyutmak değil âdeta ilâhî kozmik bir mit ile insanlığın varoluş hikâyesini anlamlandırmaktır. Bu kıssada Allah, gerçek olduğu kabul edilsin veya edilmesin, insanlığın dimağında bir "varoluş muhayyilesi" oluşturmak istemektedir.
...
Seyyid Ahmed'in cihad ayetlerini yorumlaması da dikkate değer bir konudur. Ona göre Medine'deki savaşların temelinde daha fazla toprak elde etme ve gayri müslimleri zorla İslâm'a getirme gibi bir gaye yoktur. Cihad, sadece "tehdit ve saldırılara" karşı veya "antlaşmayı bozma"' sonucunda, ya da bir bölgede kalan Müslümanlara "dinlerini yaşama fırsatı verilmediği zaman" yapılır. Dolayısıyla cihad, tamamen savunma amaçlı ve emniyeti sağlamaya yöneliktir.
...
Örneğin, Gazneli Mahmut ve Evrengzip Alemgir'in Hindistan'da yaptığı dini baskılar onaylanamaz. Seyyid Ahmed Han, Hz. Peygamber'in devlet başkanı olmasını da "sosyal mecburiyetten" kaynaklandığını söyler.
...
Seyyid Ahmed, "kanun-u fıtrat" ilkesiyle Kur'an'ın diğer bir çok ayetlerini açıklamaya çalışır. O'na göre Miraç Olayı gerçekte olmamıştır. Miraç bir manevî vizyondur. Peygambere ruhî olarak bir takım şeyler gösterilmiştir.20 Keza Hz. İbrahim'in ateşe atılması, kuşların diriltilmesi, yüz yıl uyuma gibi olaylar birer "rü'ya"dır.21
...
Seyyid Ahmed Han'a göre tabiat kanunlarının zıttına bir şeyin olması mümkün değildir. Çünkü tabiat kanunları Allah'ın işi (work of God), Kur'an da Allah'ın sözüdür (word of God). Bu ikisi arasında çelişki olamaz. Her şey sebep-sonuç ilişkileri çerçevesinde cereyan eder.
...
Ne fizik ne de ahlâk alanında ilâhî müdahaleye ihtiyaç yoktur. Allah idrak edilemez. İnsan da dahil tüm yaratılış Allah'ın fiilidir. Kur'an da onun kelâmıdır. Şu hâlde bu ikisi arasında her hangi bir zıtlık söz konusu değildir. Hz. Musa Allah'ı görmeyi diledi, "Beni asla göremeyeceksin, fakat dağa bak" cevabını aldı. Dağa tecelli eden neydi? Elbette ki tabiattı, tabiat kanunlarının bir tezahürüydü. Allah kendisini doğrudan doğruya tecelli ettiremezdi; gösterdiği yol tabiatın yoluydu.
...
Hz. İbrahim, tabiattan Allah'a ulaştı.
...
İçtihat kapısı sonuna kadar açıktır. Ehliyet sahibi her Müslüman, dinî ve sosyal proplemleri, kendi çağına göre yeniden ele alıp yorumlamak zorundadır. Dinin temel değişmez değerleri vardır.
..
25 İslâm dininin en temel değerleri tevhit ve ahlâk üzerine bina olunmuştur. Bu anlamda din ile şeriat ayrıdır. Kemale erdirildiği söylenen şeriat değil, dindir. Şeriat son olmadığına göre, müslümanların problemlerini her çağ ve beldenin kendi ihtiyaçları doğrultusunda ve İslâm'ın temel ahlâkî değerleri ışığında ele almak kaçınılmaz bir vazifedir. Hz. Peygamber'in hadisleri Kur'an ve tabiat ka¬nunlarına uygun olmalıdır. Bu iki kritere uygun olan hadisler kabul edilebilir. Mütevatir hadisin sayısı aslında onu geçmez.
Kur'an'da nesh olayı diye bir şey yoktur.
Şeriatın yorumlanması dört büyük mezheple sınırlandırılamaz, yeni bir başlangıç yapmak için Kur'an'a dönülmelidir. Geçmiş müçtehitlerin hükümleri bütün çağlarda bağlayıcı (icma) hükümler değildir. Sonuçta bunlar beşerî fikirlerdir ve zamanla değişirler.26
....
En üst derecede akla sahip olanlar Şah Veliyyullah'ın mufhimun dediği insanların liderleri ve rehberleridir. Bu liderler ve önderler insan hayatının hem dinî hem de dünyevî her alanında görünürler, istisnasız tümü ilâhî aydınlanmaya ve vahye ulaşırlar. Yeni mekanik düzenin bir mucidi, evrenin şimdiye kadar gizli kalmış yönlerini ortaya çıkaran bir kaşif, güzel bir senfoni yazan müzisyen, bunların tümü kendi alanlarında manevî ilhama ulaşmış kişilerdir. Peygamberlerin bunlardan farkı, çalıştıkları alanın farklı olmasıdır. Manevî tabipler olan peygamberlerin ilk ve asıl fonksiyonu insanların manevî ve ahlâkî hayatlarını yeniden düzenlemek¬tir. Peygamberi diğer insanlardan ayıran özellik, peygamberi bir melekeye sahip olmasıdır. Tıpkı çobanın sürüden akıllılığı sayesinde temayüz etmesi gibi. Şu hâlde peygamberlik, çiçekler ve meyveler gibi uygun zamanı bulduğu vakit yeşeren tabiî ve özel bir melekedir.
...
Peygamber, tüm vahiyleri, aracısız doğrudan Allah'tan alır. Cebrail aslında, peygamberi melekenin sembolik ifadesidir.
...
Peygamber, Allah'ın sözsüz ve sessiz konuşmasını duyan kulaktır.
..
Peygamberi meleke, istisnasız tüm insanlarda mevcuttur, ancak aralarında derece farkı vardır. Allah'ın vahyi tüm insanlara açıktır. Hz. Muhammed, ilâhî lütûflar kendisiyle tamamen dağıtıldığı, geriye dağıtılacak bir şey kalmadığı için son dağıtıcı, son peygamberdir.
...
. İnsan bu anlamda hem melektir hem de şeytan.
..
Şeytana verilmiş aynı ilâhî emir, insanın kendisindeki kötü güçleri kontrol edebileceği anlamına gelir; fakat şeytanın Allah'ın emrine isyan etmesi, insandaki temel duygu ve ihtirasların kolaylıkla kontrol altına alınabilecek cinsten şeyler olmadığını delâlet eder. .
İnsan tabiat güçleriyle sınırlandırmış bir irade özgürlüğüne sahiptir. Bu tabiat güçleri insan üzerinde değişik boyutlarda etkili olurlar. Güneşin insan üzerindeki etkisi gibi. Ancak insanda tabiatı kontrol altına alabilecek bir potansiyellik vardır. İnsanın özgürlüğü ile Allah'ın takdiri arasında da bir çelişki yoktur. Bir müneccimin boğulma sonucu bir adamın öleceğini haber vermesi Allah'ın ezeli ilmine örnek gösterilebilir. Sonuçta müneccimin dediği çıkar fakat adamı öldüren müneccim değildir.28
...
Ahirette hem beden hem de ruh birlikte dirileceklerdir.
..
Kur'an'da duyulara hitap edilerek tasvir edilen Cennet ve Cehennem, fertlerin ahiretteki psikolojik durumlarının sembolik ifadeleridir.
..
Duyu üstü şeylerin hakikatini kelimlerle açıklamak, Allah'ın kelimeleriyle olsa bile mümkün değildir.'"30
Görüldüğü gibi İslâm'ın tam bir tabiatçı yorumuyla karşı karşıyayız.
...
Tipik bir Farabi zihniyetiyle karşı karşıya olduğumuz söyleyebiliriz. Seyyid Ahmed, daha açık ve modern kelimeler kullanıyor o kadar. Burada gelenekçi üslûbun buharlaştığı söylenebilir ama nübüvvetin tümden reddedildiği söylenemez.
...
Sonuçta her ikisinde de peygamber Allah'tan vahiy almakta, elimizdeki Kur'an metni Allah'ın kelâmı olmaktadır. Bu vahiy Allah'tan "geliş/iniş/inzal " ile mi yoksa, Allah'a "çıkış/inkişaf/ittisal" ile mi gerçekleşmiştir?
...
Seyyid Ahmed düşüncesi, kendisinden sonra "Ehl-i Kur'an" diye meşhur olan akımın doğmasına neden oldu.
...
Şah Veliyyullah'ın tabiatçı yorumunu temsil eden yenilikçi Ehl-i Kur'an ekolü, Veliyullahî ekolün hadisçi yorumunu temsil eden katı gelenekçi Ehl-İ Hadis ile amansız bir mücadeleye girdi.
..
Ebu'l-Ke-lâm Azad, Şibli Numani ve Mevdudi gibi simalar, bu gelenekçi-yenilikçi çarpışmasında orta yolu bulmaya çalıştılar.
....
3-Efgani pan-İslâmist, Seyyid Ahmed Han pan-Hinduist bir siyasî çizgiyi benimsiyordu. Birisi evrenseli diğeri yereli önceliyordu. Birisi dünya Müslümanlarını, diğeri Hindistanlı Müslümanları öncelikli olarak dert edinmişti.
...
Seyyid Ahmed'e göre sorun çok derinlerdeydi. Asıl İngilizler değil, Hint Müslümanları, neden işgali bir türlü kıramadıkları ve neden bu hâle düştükleri noktasında sorgulanmalıydılar.
...
Öyle görünüyor ki Seyyid Ahmed Han, dünyadan el etek çeken miskin Doğu dinlerinin, Batı'nın soğuk ve rasyonel bilimi karşısında tutunamayacağını görmüştür. "Elma, meleğin kanadı değdiği için düştü." diyen bir zihnin, "Elma, yer çekimi kuvvetinden dolayı düştü." diyen bir zihne daima yenileceğini anlamıştır.
...
Seyyid Ahmed Han, Farabi'nin el-Huruf adlı eserinde Yunan düşüncesi için yaptığını, modern Batı için yapmak ister gibidir.
..
Başka medeniyetlerin incelenmesi, halkların kendi yaratıcılıkları için bir başlangıçtır.31
İslam'ın Yenilikçileri, II.Cilt
Med-Cezir Yayınları
İhsan Eliaçık
Hint Alt Kıtası: Modernistler, Kur’an’cılar
Kur'an'a Çağdaş Yaklaşımlar / Doç.Dr.Mustafa Öztürk
Bu yazı müellifin, "Kur'an ve tefsir kültürümüz" (Ankara okulu 2008) isimli kitabının 139-163 sayfalarından alıntlanmıştır.
15/03/2010 / 09:25
Hint Alt Kıtası: Modernistler, Kur’an’cılar ve Fazlur Rahman
Kuran ve tefsir araştırmalarına ilişkin bir literatür taraması, rüzgarın ıslahattan yana estiği son iki yüzyıla damgasını vuran ilmî eserlerin hemen tamamıyla Hint alt kıtası ile Mısır’da ortaya çıktığını, buna mukabil dönemin Osmanlı Türkiye’sinde muhalled bir eser üretilmediğini gösterir. Bu durumu hem Osmanlıdaki meraksızlık hasletiyle, hem de Batı’dan gelen sadmelerin en şiddetli biçimde bu iki coğrafyada hissedilmiş olmasıyla izah etmek mümkündür.
Hint alt kıtasındaki Kuran ve tefsir çalışmaları söz konusu olduğunda akla gelen ilk isimlerden biri Seyyid Ahmed Han’dır. Yaşadığı çevredeki Müslümanların beka ve salâhını İngilizlere sadakatte gören ve bu siyasi tercihine koşut çabalarından ötürü İngiliz hükümetince “Sir” unvanıyla taltif edilen Seyyid Ahmed Han (ö. 1898) ilmî ve entelektüel faaliyetleri arasında Kuranın tamamını içermeyen bir tefsir ile bu alanda yeni bir metodoloji sunma iddiası taşıyan Tahrîr fi usûli’t-Tefsîr adlı iki esere de imza atmıştır.
Bu son eserinde Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin (ö. 1762) el Fevzü’l-kebîr adlı kitabına da atıflarda bulunan Ahmed Han Kuranın nasıl anlaşılması gerektiğine dair temel görüşlerini on beş madde hâlinde sıralamıştır.
Bunların bir kısmı, mesela Kur’an’ın bütünüyle Allah kelâmı olduğu, her türlü ziyade ve noksandan masun kılındığı, muhtevasında gerçeğe aykırı hiçbir beyan bulunmadığı gibi görüşler malumu ilam kabilinden olmakla birlikte vahiy ve Kuranın nüzul keyfiyetiyle ilgili düşünceler geleneksel Sünnî telakkiden epeyce farklıdır. Zira ona göre vahiy, reel ve müstakil bir varlık olduğuna inanılan melek (Cebrail) vasıtasıyla değil, doğuştan sahip olunan meleke-i nübüvvet sayesinde Hz. Peygamberin kalbine inzal ya da ilham edilmiştir.1
Belli ölçüde Fazlur Rahmanın vahiy telakkisini de anımsatan bu görüşünden başka Ahmed Han’ın Kur’an okumalarındaki en temel vurgu tabiat kanununa (kânun-ı fıtrat) mütealliktir. Ahmet Han’a göre Allah evrene ezelden beri değişmeyen bir fıtrat kanunu koymuştur. Tabiat, âdet dışı hiçbir müdahaleye imkân tanımayan ve tamamen sebep-sonuç dairesinde işleyen kapalı bir sistemdir. Öte yandan Allah’ın biri kavli, diğeri fiilî olmak üzere iki sözü vardır. Tabiat kanunları Allah’ın fiilî sözüdür. O’nun hiçbir sözünde/yasasında tebdil vuku bulmadığına göre Kur’an’da da ezelden beri değişmeyen tabiat kanununa muhalif hiçbir beyan yoktur. Dolayısıyla İslâm ulemasının mucize diye kavramlaştırdığı hâdiselerden söz eden Kur’an pasajları aslında bilindik doğa olaylarına işaret etmektedir.
Bizce Ahmed Han’ın on beş maddelik tefsir normunu oluşturan görüşleri arasında yeni sayılabilecek tek görüşü budur.
Gerçi o, “Allah’ın kelâmını şairin not defterine dönüştürmek” şeklinde nitelendirdiği klasik nesh anlayışına da itiraz etmiştir.
Ancak bu itiraz asırlar öncesinde Mutezilî müfessir Ebû Müslim el-İsfahânî (ö. 322/934) tarafından da etraflı bir şekilde vaz edilmiştir.
Tabiat kanununun değişmezliği prensibine ilişkin görüşlere gelince, Ahmet Han’ın bu konuyla ilgili görüşleri özgün bir hüviyete sahip olmaktan öte dönemin Batı dünyasında hüküm süren rasyonalist ve naturalist felsefeden mülhemdir.
Dolayısıyla Ahmet Han burada yeni ya da özgün bir usul vazetmekten ziyade, bir ölçüde İbni Sina (ö. 428/1067) ve İbni Rüşd (ö. 595/1198) gibi ortaçağ İslâm filozoflarının mucize konusundaki radikal görüşlerini de ihya edici bir yaklaşımla Kuranı rasyonalist ve naturalist bakış açısıyla okumayı teklif etmektedir.
Ahmet Han bu teklifi sunarken Kuranın tabiat kanununa, dolayısıyla bilimsel bilgiye ters düşen hiçbir beyan içermediği noktasında ısrar eder. Yine bu bağlamda Allah’ın kendi koyduğu kanunu ihlal etmesi anlamına gelen mucizenin hem imkânını reddeder, hem de faydasız ve anlamsız oluşunun altını çizer.
Kur’an’da peygamberlere atfedilen olağanüstü işlerle ilgili pasajları geleneksel mucize telakkisine uygun şekilde anlayıp yorumlamak yerine Arap dilinin mecaz, temsil, teşbih gibi zengin imkânları dâhilinde alternatif yorumlar üretmenin pekâlâ mümkün olabileceğini söyler.
Bu çerçevede, söz konusu pasajlardaki irrasyonel anlatıları kimi zaman Arap dilinin imkân ve sınırlarını zorlama pahasına rasyonelleştirmeyi dener.
Mesela Hz. Yunus’un büyük bir balık tarafından yutulmasından söz eden ayetle (37/Sâffât 142) ilgili olarak, Kur’an’da bu manayı doğrulayacak sarih bir ifadenin mevcut olmadığını, ayrıca ilgili ayette “yutma” anlamına gelen ibtele’a fiilinin değil, “ağzıyla yakalamak” manasındaki iltekame fiilinin kullanıldığını söyler. Böylece ayette anlatılan hâdiseyi makul bir çerçeveye oturttuğunu düşünür.
Keza Hz. Musa’nın asa darbesiyle denizin ikiye yarılmasından söz eden ayeti (26/Şuarâ, 63) met-cezir olayıyla açıklamayı makul görür.
Kuranın bilimle sorunu yoktur fikrini açımlarken oldukça apolojetik bir üslup kullanan Ahmet Han. Âdem-İblis gibi diğer bazı kıssaların tefsirinde ise bir tür mitolojiden arındırma (demitolojizasyon) tekniğine başvurur.
Yine anılan kıssa bağlamında melek ve şeytan gibi varlıkların aslında bir kuvve ve meleke olduklarını söyler.
Cennet, cehennem gibi gaybî âlemle ilgili beyanları ise temsil, teşbih ve mecaza hamletmeyi yeğler.
Buna karşılık ahkâm ayetlerindeki içeriğin tüm zamanlarda lafzen ve aynen tatbik edilebilecek bir keyfiyete sahip olduğu inancından olsa gerek, ilgili ayetlerin yorumunda, sözgelişi talak, çok eşlilik ve faiz gibi konularda yine savunmacı bir üslupla Kur’an ahkâmının çağdaş hukuk ve değerler sistemiyle örtüştüğünü ispatlamaya çalışır.2
Netice itibariyle Ahmet Han’ın özellikle Allah’ın sözü ile fiili arasındaki çelişmezlik prensibiyle bağlantılı fikirleri, hem gelenekten muazzam bir kopuşu ifade eder, hem de kendisine yöneltilen eleştirilerden anlaşıldığı kadarıyla meşruiyeti geçmişte arayan geleneksel paradigmayı, dolayısıyla Sünnî yorum monopollülüğünü epeyce sarsmış gözükür.
Bu noktada Ahmet Han’ın İslâm tefsir geleneğine katkıda bulunmadığını söylemek haksızlık olur. Katkısının sunumunda ne kadar ilkeli davrandığı tartışmaya açık olmakla birlikte, gerek kendi döneminde gerekse daha sonraki nesiller üzerinde belirgin bir iz bıraktığı kuşkusuzdur.
Mesela, onun Âdem kıssasına ilişkin izah tarzının esas itibariyle Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Muhammed İkbal (ö. 1938) tarafından da benimsendiğine tanık olunabilir.
Keza Hz. Musa’nın denizi ikiye yarması, balığın Hz. Yûnusu yutması, cin, melek, şeytan, cennet ve cehennem gibi konularla ilgili izahatına Ömer Rıza Doğrul (ö. 1952). Muhammed Esed (ö. 1992) ve Süleyman Ateş’in meal-tefsirlerinde de rastlanabilir.
Hint alt kıtası bağlamında Abdullah Çekrâlevî (ö. 1914) tarafından 1902’de Ehl-ü’z-zikr ve’l-kur’an ismiyle kurumsallaştırılan Ehl-i Kur’an ekolünden de söz etmek gerekir. Esasen Seyyid Ahmet Han, Çırak Ali (ö. 1895) ve Seyyid Emir Ali (ö. 1928) gibi modernistlerce temsil edilen düşüncenin biraz daha tekemmül etmiş biçiminden ibaret olan bu ekol, klasik ‘Ulûmü’l-kur’ân edebiyatındaki bahisleri Kur’an’ın doğru anlaşılmasına engel teşkil ettiği düşüncesinden yola çıkarak bütünüyle yok sayma yoluna gitmiştir.
Çağdaş Kur’an İslamcılığı söyleminin en güçlü teorisyenlerinden oluşan ekolün hareket noktası, isminden de anlaşılacağı gibi, Kur’an’ın her bakımdan şâfî ve kâfî bir kitap olduğu iddiasıdır.
Bu iddia Müslümanlar için gerekli olan her bilginin nassen veya işâreten Kur’an’da içerildiği, dolayısıyla sair bilgi kaynaklarının zait olduğu fikrini içerir. Nebevi sünneti de ihtiva eden rivayet malzemesinin en başından reddedilmesinin doğal sonucu olarak namaz vakitleri ve rekâtları da dâhil olmak üzere her şey Kur’an’dan istihraç edilmiştir. Ancak bunu başarabilmek için kimi zaman Kur’an metnine tasallut edilerek tahrifle eşdeğer yorumlar üretilmiştir. Mesela, “Her türlü övgü, gökleri ve yeri yoktan var eden: melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan Allah’a mahsustur” mealindeki ayet (35/ Fâtır, 1), “Ey gök ve yer ehli! Allah’ın rızasını kazanmak için beş vakit namazınızda Fatihayı okuyun. O Allah ki sizi, altı rüknü [kıyam, kıraat, rükû vs.] bulunan namaza yöneltmek için melek elçilerini gönderir 3 şeklinde yorumlanabilmiştir.
Hadis ve rivayet malzemesine rezerv koyma ve mucizenin imkânını reddetme hususunda Sir Ahmet Han’ın izinden giden Ehl-i Kur’an ekolünde, dinî değer ve kavramları 19. yüzyıl Avrupa akılcılığı ve koyu determinist tabiat felsefesinin verileriyle test eden, böylelikle İslâm dünyasındaki çok boyutlu krizi özdeşleşme yoluyla aşmaya çalışan apolojetik, eklektik ve konformist bir anlayış egemen kılınmıştır. Bu arada İslâm dünyasındaki inhitat ve inkırazın faturası geleneğe kesilmiştir. Daha açıkçası, yaşadıkları dönemdeki olumsuzlukların tüm günahı İslâm ilim ve kültür mirasına yüklendiği için, ibadetler dahi geleneksel formlarından soyutlanarak yeni bir kalıba sokulmaya çalışılmıştır.
Sünnet en başından devre dışı bırakıldığı için, sınır tanımayan yorumdan en fazla nasibini alan nass Kur’an olmuş ve bu bağlamda her şey Kur’an’da aranmıştır. Ancak Kur’an’ın gerek kimi konularda mücmel bir kitap olması, gerekse rasyonalist paradigmayla örtüşmeyen birtakım beyanlar içermesi birtakım ciddi sıkıntılara yol açmıştır. Bu badireyi aşmak için evvela lügatler kurcalanarak bahse konu olan kelimenin Kur’an terminolojisinde karşılığı bulunmayan ve fakat meşrulaştırılmak istenen görüşe uygun düşen sözlük anlamı esas alınmış; kimi zaman da, sözgelimi “üç” kelimesinin zikredildiği bir ayet akşam namazının farzına delil gösterilebilmiştir. Özetle, 19. yüzyıl Müslümanlarını çepeçevre kuşatan taahhur badiresini aşma iddiasıyla ortaya çıkan bu ekol, sağlam temellere dayanan bir usûl ve/veya çözüm önerisi sunmak yerine dinin taabbudî yönünü reforme etme ve bazı fıkhî tadilatlar yapma yoluna gitmiştir.4
Hint alt kıtasındaki çağdaş Kur’an okumalarına Muhammed İkbal, Ebü’l-Kelâm Âzâd (ö. 1958), Ferâhî (ö. 1930) ve Islâhi (ö. 1997) gibi şahsiyetler de önemli katkılarda bulunmakla birlikte özellikle Fazlur Rahman İslâm ve Çağdaşlık adlı eserinde önerdiği tefsir usulüyle haklı bir şöhret kazanmıştır. 1919’da şimdiki Pakistan’da dünyaya gelen Fazlur Rahman’ın ana projesi, modern zamanlarda Müslüman kalarak çağdaşlaşmanın imkânını öngören bir yenilik ve yenileşme talebi olarak özetlenebilir. Bu konuda fikri dürüstlük ve ödünsüzlüğü kendisine ilke edinen Fazlur Rahman kendi döneminde yaşayan birçok İslâm modernistini suskunluk, iki yüzlülük, geleneği istismar ve Seküler Batıcılık gibi vasıflarla muttasıf bir ilkesiz yenilikçilikle suçlar.5
İlkesiz yenilikçilerin Müslümanlar karşısında ıslahatçı, Batı karşısında savunmacı bir tavır takınmalarının “eklektisizm” neticesi verdiğine de dikkat çeken Fazlur Rahman, özellikle Kur’an’ın ahlâkî bir rehberlik belgesi olarak okunması gerektiğinde ısrar eder. Ahlâkı hukuka mukaddem kılmanın gerekliliğini savunan Fazlur Rahman’ın bizzat kendi ifadesiyle, “Kur’an her şeyden önce ne bir kanun kitabıdır ve ne de böyle bir amaç güder. O kendisini hüden li’n-nas (insanların yol göstericisi) diye adlandırır ve insanlardan, koyduğu emirlere göre yaşamalarını ister. Fakat bu emirler umumiyet itibariyle ve esas olarak hukukî olmayıp ahlâkîdirler.”6 Bu itibarla, müfessirler ve fakihlerin Kur’an’daki muayyen emir ve yasakları son derece dikkate alıp kutsal kitabın ahlâkî ilkelerine oldukça az önem vermeleri ve bu ahlâkî ilkeleri emirden ziyade öğüt ya da tavsiye olarak telakki etmeleri esef verici bir hatadır.7
Burada sözü edilen hata, formalizm ve literalizmdir. Kur’an’daki şer’î ahkâmın asırlar öncesindeki verili bir duruma cevap olarak vahyedildiği düşüncesinden hareketle, bugün aynen tatbik edilmesinin işe yarar bir sonuç vermeyeceğine inanan Fazlur Rahman lafzın ardındaki maksadı kavramanın peşindedir. Bunun için de iki etaplı bir yöntem önerir. Kur’an’ı anlama ve yorumlamanın birbirini izleyen iki ayrı süreç olduğu fikrini içeren bu yöntem, hem Kur’an’daki mesajın keyfî anlam belirlemelerinin tasallutundan korunmasını, hem de farklı tarihsel durumlara taşınabilir nitelikteki aslî mesajın kavranabilmesini hedefler.8
Şöyle ki, ilk etapta bugünden Kur’an’ın vahyedildiği döneme gidilerek her ayet kendi tarihselliği içinde anlaşılır. Böylece ayetlerdeki tikel hüküm ve buyruktan vahyin tümel ilke, değer ve hedefleri de çıkarsanır. Bu anlama sürecidir. İkinci etapta ise nüzul döneminden modern zamana avdet edilerek Kur’an’ın temel gaye ve idealleri doğrultusunda “şimdi’nin soru ve sorunlarına cevap üretilir. Bu da yorumlama ve tatbik sürecidir. Fazlur Rahman, bu ikinci etabın, yani Kur’an’daki temel hedef ve maksatların bugünkü tikel problemlere nasıl tatbik edileceğine ilişkin yorumların öznellik riskine açık olduğunu kabul etmekle birlikte anlama sürecinde nesnelliğin imkânına inanır9
Fazlur Rahman’ın önerdiği bu yöntem aslında içtihadın işlerlik alanını maksimize etmeyi hedeflemektedir. Zira içtihad İslâm hukuk tarihinde genellikle nassın suskun kaldığı alanlarda işletilmiştir. Fazlur Rahman ise “kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun manasını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis ya da aksi halde tadil ederek değiştirme çabası”10 olarak tanımladığı içtihadı nassın konuştuğu yerlerde de işletmeyi önerir. Çünkü ona göre naslarda bahsi geçmeyen yeni durum ve sorunların zuhur etmesi bir tarafa, Kur’an ve Sünnet ilgilendikleri her konuda son adımı atmış değildir. Bu yüzden, Kur’an ve Sünnet’in adımlarını Müslümanların atacakları yeni adımların izlemesi, yani “yaşayan sünnet”in etkin kılınması gerekir.11
Netice itibariyle, son dönem Kur’an okumalarında en ciddi yöntem teklifi Fazlur Rahman’a aittir. Nitekim Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusuyla ilgili güncel tartışmaların merkezinde de hâlen onun iki etaplı anlama modeli yer almaktadır. Kuşkusuz bu modelin yorumlama ve tatbik sürecini içeren ikinci etabında ulaşılacak sonuçların nesnellik oranı tartışılabilir; ancak Fazlur Rahmanın, “durum her ne olursa olsun, benim içtenlikle inandığım şey, biz Müslümanların, Kur’an’ın görüş ve gayelerini tarihin enkazı altından yeniden canlandırmayı kendimize ve tüm dünyaya borçlu olduğumuzdur”12 diyen samimi ve sancılı bir Müslüman olduğu asla unutulmamalıdır.
Fazlur Rahman’ın ahlâk ve maksadı hukuk ve lafza önceleyen Kur’an telakkisi 1982’de Müslümanlığını ilan eden Roger Garaudy tarafından da aynen benimsenmiştir. Tıpkı Fazlur Rahman gibi Kur’an’ın bir ahlâk rehberi olduğunu birçok defa tekrar eden Garaudy 13 ilâhî mesaja hayatiyet kazandırmanın ancak aşk -ki buna takva ahlâkı da denilebilir- ve ictihad yoluyla mümkün olduğuna inanır. Bu bağlamda dinî veya siyasî bir anlayışı, geçmiş dönemlerde sahip olduğu kültürel ve kurumsal kalıpla özdeşleştirmek suretiyle mutlak doğruya malik olduğuna inanmak ve bunun kabullenilmesini dayatmak şeklinde tanımladığı entegrizmin çağdaş İslâm dünyasında çok ciddi bir sorun olduğuna dikkat çeker.14
Kur’an’daki hükümlerin ne maksatla vaz edildiğini belirlemenin imkânı konusunda da Fazlur Rahman gibi düşünen Garaudy Müslümanlara şunu sorar: “Köleliğin hüküm sürdüğü bir toplum içinde efendinin hak ve görevlerini açıklayan metinlerin lafzî uygulaması için ne yapmalı? Bunu mümkün kılmak için köleliği geri mi getirmeliyiz? Sonra efendinin kölesini, ‘savaş esirlerini’ cariyesi olmaya zorlamasını kabul mü etmeliyiz? (33/52; 4/25). Allah’a hoş görünmek için yol’ bu mu? Yoksa peygamberin en yamanlarıyla mücadele ettiği, [ama kendi] zamanında hepsini ortadan kaldıramadığı İslâm öncesi âdetlerini yaşatmak mı?”15
Sonuçta “Allah’a hoş gelen hayat”, der Garaudy, ne şekilcilikte ne de merasimciliktedir. Kısaca, Kur’an her şeyden önce dinî-ahlâkî bir mesajdır ve temel hedefi de iman, ihsan, takva, sıdk, merhamet gibi hasletlere sahip bir ahlâk insanını inşa etmektir. Dolayısıyla Kurana sadakat, hırsızın elini kesmek veya kadına erkeğin miras payının yarısını vermekten öte hayatın her ânını Allah’ın murakabe ettiği bilinciyle yaşamaktır.16
Burada sırası gelmişken Filistin asıllı İsmail Râcî Fârûki’nin (ö. 1986) Kur’an aksiyolojisine ilişkin görüşlerinden de kısaca söz etmek gerekir. Türkiye’de daha çok bilginin İslâmîleştirilmesi teziyle tanınan Fârûki’ye göre de Kur’an esas itibariyle ahlâkî bir mesajdır. Kur’an metninde ahlâkî değer içermeyen konulardan söz edilmesi, aslında dinî-ahlâkî bir ilkenin beyanına ilişkin tarihsel bir örnektir. Bugün Müslümanlara düşen görev. Kur’an’ın değer öğretisini (aksiyoloji) sistematik bir şekilde ortaya koymaktır. Yani Kur’an’daki hangi değerlerin araçsal hangilerinin amaçsal olduğunu belirlemek ve bu değerlerin hiyerarşik yapısını düzenlemektir. Aksi halde araçsal değeri amaçsal olarak görmek, diğer bir deyişle, ilâhî buyrukların tümünü sırf Kur’an metninde yer aldığı için deontolojik olarak eşit addetmek bizi çok yanlış sonuçlara götürecektir.
Hâlbuki Kur’an’daki aksiyolojik sistem belirlendiğinde Allah’ın bizden ne istediği doğru biçimde anlaşılacaktır. Keza, bu sayede vahyin ruhunu kavramamız ve irademizi onun rehberliğine teslim etmemiz mümkün olacaktır. Yine bu sayede Kur’an ve Sünnetteki talimatların zahirine koşullanmaksızın daha üstün ve ideal değerleri kavrama imkânımız olacaktır. Dolayısıyla -tıpkı Hz. Ömer gibi-Kur’an ve Sünnetin zahirine ters düşme durumunda ulaştığımız sonucun yine de Allah ve elçisinin istediği sonuç olduğu hususunda kendimizden emin olacağız. Sözgelişi, Allah suçu sübut bulmuş hırsızın elinin kesilmesini emretmiştir (5/Mâide 38). Bu ayetin zahirinde gözetilen değerler, suçluluk hissettirmek suretiyle vicdanı temizleme, örnek vererek eğitme ve nihayet suçun cezasını vermektir. Ancak bu üç değer aynı düzeyde değildir. Daha açıkçası, suçun cezasını verme amacı güden ve fakat diğer iki değeri göz ardı eden bir el kesme cezası zorunlu bir emir olarak görülemez. Bunun da ötesinde bu üç değer, daha üstteki sosyal adalet ve ümmetin selameti gibi değerlere göre birer araç mesabesindedir.17
Mısır: Menar Ekolü ve Islah-Tecdit Çağrısı
19. yüzyılın son çeyreğinde Kur’an’ın hidayet ve kudretini tecdit yoluyla hayata aktarmayı amaçlayan İslâmî akımlar arasına Mısır’dan başka bir hareket daha katıldı. Cemâleddîn Afgânî’nin (ö. 1897) çabalarıyla varlık kazanıp Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşide Rızanın (ö. 1935) çok ciddi katkılarıyla gelişen bu hareket çağdaş dönem Kur’an yorumlarına farklı bir boyut kattı. Tefsir tarihi kitaplarında “içtimâi tefsir ekolü” olarak anılan bu hareketin en meşhur ismi Muhammed Abduh’tur. İslâm’ın temel meselelerini sosyal reformcu bir kimlikle okumaya çalışan ve bu çerçevede fikrî tecdit ile iyi yetişmiş insan unsuruna dayanan bir Rönesans idealinin peşinde koşan Abduh’a göre İslâm alemindeki çok boyutlu inhitat-inkıraz badiresini aşmak için dinî tefekkürde yenilik şarttır. Bu projenin başarıya ulaşabilmesinin en temel koşulu ise İslâm’ı mezhebi ihtilaflardan önceki saf hâline avdet ettirmektir. Bunun yanı sıra taklidi reddetmek, nassı anlamada aklı işlevsel kılmak ve çağdaş bilimlerden faydalanmak da başarının önemli koşulları olarak görülmelidir.
İslâmî Rönesans giden yoldaki ilk uğrak Kur’an’dır. Bu yüzden Kur’an’ın yeni bir bakış açısıyla yorumlanması elzemdir. Yorum faaliyetindeki temel prensip Kur’an’ın vahyediliş maksadını gözetmek, yani ilâhî hitabın varlık sebebinin, insanları doğru yola eriştirme hedefinden başka bir şey olmadığını asla unutmamaktır.18 Dolayısıyla Kur’an’ı anlayıp yorumlamayı, klasik tefsirlerde âdet olduğu üzere metin çözümleme faaliyetine indirgememek gerekir. Ayrıca sıhhati sübut bulmamış rivayet malzemesine de itibar edilmemelidir. Bilakis Kur’an öncelikle Kur’an’la yorumlanmak ve bu süreçte akıl da olabildiğince etkin kılınmalıdır. Kur’an’ı tefsir etmekteki gaye, iman ve güzel ahlâkla donanmış insanların teşekkülüne katkı sağlamaktır. Bu itibarla tefsir akademik bir faaliyet değil Allah’ın insandan beklentilerine cevap vermenin aracıdır. Dolayısıyla müfessirin aslî görevi de Kur’an’ın gerçek nüzul sebebi olan hidayet misyonuna işlerlik kazandırmaktır.19
Abduh ve Reşide Rızaya göre klasik tefsirler detaylı gramer izahları, belagat ve edebî sanatlarla ilgili nükteler, kelâmî problemlerle ilgili bahisler, usulcülerin istinbatları, mukallit fıkıhçıların hüküm ve fetvalarıyla meşbudur. Bu malumat yığını Kur’an’ın Müslüman gözüyle okunup anlaşılmasına katkı sağlamak şöyle dursun, Allah’ın hedef gösterdiği dinî-ahlâkî faziletlerle donanmak isteyen insanlar için birer maniadır (savârif-şevâgıl). Kuşkusuz Kur’an’ı doğru anlamak için Arap dili başta olmak üzere usûl, rivayet ve sair bilgilerden de istifade etmek gereklidir. Ancak bu tür bilgileri lüzumu hâlinde ölçülü bir şekilde kullanmak, yani klasik tefsirlerdeki gibi aracı amaca dönüştürmemek ve bilhassa Arap dilindeki gramer kurallarını Kur’an nazmını denetleyen bir merci hâline getirmemek gerekir.20
Abduh ve Reşit Rızâ’nın klasik tefsir literatürüne yönelik en sert eleştirilerinden biri de İsrâiliyyât’la ilgilidir. İsrâilî nitelikli rivayet malzemesi Kur’an’ın sağlıklı biçimde anlaşılmasına engel teşkil ettiği için kesinlikle itimada şayan olamaz ve hiçbir şekilde delil gösterilemez. Nitekim Reşit Rıza İsrâiliyyât’ı reddetmekle kalmamış, bu konuda kaynak gösterilen Yahudi asıllı Ka’b el-Ahbâr’ı (ö. 32/652-653) İslâm inancını tahrif teşebbüsüyle itham etmiştir. Bu bağlamda geleneksel olarak sahih addedilen Deccal, kıyamet ve Hz. İsa’nın nüzulüyle ilgili rivayetleri İsrâiliyyât kategorisinde değerlendirmesi eleştiri konusu olmuştur.21
Klasik tefsirleri kimi zaman çok ağır bir dille tenkit eden Abduh ve Reşit Rıza, Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmenin en güzel yöntem olduğu kanaatindedir.22 Bu konuda İbni Teymiyye’nin (ö. 728/1328) izinden giden Menâr ekolü, bilhassa Abduh’un akla atfettiği rol itibariyle Mu’tezile’yi anımsatır. Abduh’un “furkan” payesi verdiği aklın fonksiyonu en belirgin şekilde kıssaların yorumunda kendini gösterir. Bu bağlamda Abduh mucizenin imkânını reddetmemekle birlikte Kur’an’da aklın verileriyle bağdaşmaz gözüken ifadeleri mecaz, temsil gibi yorum enstrümanlarıyla minimize etmeye çalışır. Âdem’in cennetteki yaşamı, yasak ağaca yaklaşması ve cennetten kovulmasını ise insan hayatındaki çocukluk, gençlik ve olgunluk çağlarına işaret sayarak ilgili kıssayı bir tür demitolojize eder.23
Abduh’un akla atfettiği önem, bir bakıma geleneksel ictihad kurumundan hak talebidir. Nitekim o Mısır genel müftüsü iken bazı cesur fetvalar vermiş ve bu yüzden faizi helal saymak gibi tenkitlere maruz kalmıştır.24 Ancak Menâr tefsirine baktığımızda, ahkâm ayetlerinin savunmacı bir anlayışla yorumlandığı görülür. Daha açıkçası, çok eşlilik, kadının şahitliği ve kocası tarafından dövülmesi gibi konulardan söz eden ayetler, ustalıklı tevillerle çağdaş değerler sistemine uyarlanmaya çalışılır. Bir koltuğa iki karpuz sığdırmak diye de ifade edebileceğimiz bu durum, yani hem Kur’an’a mutlak değer atfetmek hem de insanlığın bugün ulaştığı seviyeyi terakki addetmek ister istemez savunmacı bir üslubu doğurmaktadır. Bu üslup aynı zamanda Kur’an’ın her yönüyle tarih üstü bir nitelik taşıdığı inancından kaynaklanmaktadır. Zira Abduh ve Reşit Rıza Kur’an’daki tüm buyrukların tarih-üstü geçerliliğine inanır ve buna bağlı olarak, “Kur’an’da miadı dolmuş hiçbir buyruk yoktur. Bilakis her ayetin her zaman ve zeminde söyleyecek bir sözü vardır.” fikrini hararetle savunur. Kur’an’ı vücut bulduğu tarihsel vasattan koparmak suretiyle onu her insanın kendi tarihselliği içinde okumasını salık veren bu tarih-üstülük düşüncesi, Muhammed Esed’in meal-tefsirine damgasını vuran anakronik zihniyeti de epeyce şekillendirmiş gözükmektedir.25
Sonuç olarak, Abduh ve Reşit Rıza, klasik tefsir anlayışına çok sert tenkitler yöneltmiş olsalar da bu ikilinin ortak ürünü olan Menâr tefsiri, içerdiği bilgi malzemesi itibariyle geleneksel formattan çok farklı değildir. Belki en belirgin farklılık, bilhassa Abduh’un tefsir anlayışında aklın olabildiğince işlevsel kılınmasıdır. Öte yandan Menâr’ın mukaddimesinde en güzel tefsir yöntemi olarak kaydedilen Kur’an’ı Kur’an’la açıklama formülü de aslında adı var kendi yok hükmündedir. Çünkü hangi ayetin hangi ayetle açıklandığı, çok kere müfessirin dirayetine bağlı bir husustur. Kur’an’daki tüm beyanlara tarih-üstü değer atfedilmesine gelince, bu anlayışın apolojetik ve anakronik yaklaşımı zorunlu kılması gibi ciddi sorunları vardır. Bütün bunlara rağmen Menâr tefsiri, son dönem Kur’an araştırmalarına sağladığı katkı ile çok değerli bir eser hüviyetindedir ve hâlen de birçok Kur’an araştırmacısına rehberlik etmektedir.
Abduh ve Reşit Rıza’nın “her mümin Kur’an’ı kendisine vahyedilmiş gibi okumalıdır” önerisine mukabil Filistinli alim M. İzzet Derveze (ö. 1984) Kur’an’ı kendi tarihiyle ilintili biçimde okuma teklifinde bulunmuş ve bu teklifini nüzul sırasına göre düzenlediği et-Tefsir-ul hadîs adlı eseriyle somutlaştırmıştır. Tefsirin müsveddelerini Türkiye’de zorunlu ikamete mahkum edildiği yıllarda (19411945) yazan Derveze’ye göre nüzul sırasına göre tefsir Kur’an’ı doğru anlamanın en güzel yöntemidir. Çünkü bu sayede okuyucu hem Kur’an’ın nüzul merhalelerini daha açık ve net biçimde izleyecek, hem de Hz. Peygamberin siretine vukufiyet kesbedecek ve böylece vahyin nazil olduğu atmosfere girip Kur’an mesajıyla duygudaşlık tesis edecektir.26
Kabul etmek gerekir ki Derveze’nin tefsirindeki nüzul sıralaması oldukça kabataslaktır. Fakat ortaya konan ürün İslâm tefsir tarihinde bir ilk olması hasebiyle takdire şayandır. Ayrıca müellifin bazı ayet ve surelerin Mekkî ve Medenî oluşuyla ilgili tespit ve değerlendirmeleri de son derece dikkate değer niteliktedir. Yine onun Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı adlı eseri Kur’an’ı kendi tarihinde okuma çabasının çok değerli bir ürünü olarak telakki edilmelidir.
Seyyid Kutub ve Radikalizme Davet
Afgânî ve Abduh’un reform (ıslahat) çağrısı özellikle bu ikilinin yollan ayrıldıktan sonra siyasal bir harekete dönüşmemiştir. Ancak Reşit Rıza hocası Abduh’un çizgisinden ayrılarak Vehhâbîliğe sıcak bakabilecek kadar Selefî-Hanbelî bir eğilimi benimsemiş ve bu neo-selefî eğilim Mısır’daki Müslüman Kardeşler (İhvân-ı Müslimin) Teşkilatı’nın oluşumuna da zemin hazırlamıştır. Diğer taraftan Mısır’da Hasan el-Bennâ’nın (ö. 1949) 1928’de temellerini attığı İhvan-ı Müslimîn Teşkilatı ile Mevdûdî’nin 1941’de İslâmî nizamı tesis idealiyle Pakistan’da kurduğu Cemaat-i İslâmî son dönem Kur’an okumalarına farklı bir boyut kazandırmıştır. Bu iki hareket birbirinden bağımsız olarak ortaya çıktığı halde ayrı iklimlerde hemen hemen aynı görüşleri savunmuştur. Radikal-Siyasal İslamcılık namıyla tarihe geçen bu hareketin mümessillerine göre Müslüman olan ile İslâmî olan arasında çok esaslı bir fark vardır. Buna göre bir toplumu oluşturan bireylerin Müslüman kimliği taşımaları o toplumun İslâmî olduğu anlamına gelmez. Toplum ancak temeli ve yapısı itibariyle İslâmî olabilir. Şu anki dünyada hiçbir İslâmî toplum yoktur. Bu yüzden, İslâm dünyasında hüküm süren yozlaşmış devlet modellerine karşı isyan bayrağı açılmalı, egemenler aforoz (tekfir) edilmelidir.27
İslâm’ın modernleşme ya da çağa ayak uydurmaya ihtiyaç duymayan kâmil bir sistem olduğuna inanan bu siyasal-radikal anlayış, Batı karşısında uzlaşmacı veya savunmacı bir tavır takınmamış, aksine İslâm ve Batı arasında sürekli bir tenazur oluşturmaya çalışmıştır. Bununla birlikte, Batılı siyaset teorilerinden ödünç aldığı kavramsal bir ana-kalıbı, modern siyasal bir kontekstte cahiliye, tağut, tevhid, şura, hizip, mustaz’af, mele’, mütref vb. Kur’ânî terimlere uyarlamak ve bu suretle Kur’an metnini siyasal egemenlik, seçim, meclis, yasa, anayasa, siyasal parti, kapitalizm, emperyalizm, sınıfsız toplum, demokrasi, burjuvazi, insan hakları gibi modem kavramların tartışıldığı bir platforma dönüştürmekte de beis görmemiştir.28
Siyasal İslamcılığın Kur’an okumalarında vahyin gayr-i İslâmî toplumlardaki sorunlara ilişkin hiçbir çözüm önermediği düşüncesi merkezî bir önemi haizdir. İstikbaldeki müphem bir zamana ertelenmiş İslâmî nizam idealinin beslediği bu düşünceyi, Mısır’daki mücadelesini Müslüman Kardeşler Teşkilatından daha radikal bir kulvarda sürdüren ve bu yüzden 1966’da Cemal Abdünnâsır (ö. 1970) tarafından idam edilen Şehit Seyyid Kutub’un “yirminci yüzyıl câhiliyesi”, “câhili ve tâğûtî rejimler”, “sahte rabler” gibi tabirlerden mürekkep birçok sloganik ifade içeren Fi Zilâli’l-Kur’ân adlı tefsirinde görmek mümkündür. Örneğin Seyyid Kutub. Hz. Yusuf un Mısır’da göreve talip olduğundan söz eden ayet münasebetiyle (12/Yusuf 55). “Devlet yönetiminden görev talep etmek sakıncalı bir durum değil mi?” şeklinde bir soru sorar ve bu soruya, “Peygamberlerin şeriatları farklıdır” diye kestirme bir cevap verdikten sonra şunları söyler: “İslâm hukuku, hayali ya da salt kurgusal bazda yaşanıp kavranmış olmadığı gibi, hayali ya da salt kurgusal bazda doğmuş da değildir! Tam tersine Müslüman bir toplumda ve de bu toplumun reel bir İslâmî yaşamın gereksinimleri karşısında takındıkları tavırlar sonucunda doğmuştur! İslâm toplumunu doğuran İslâm hukuku değildir! Aksine, İslâm hukukunu ortaya çıkarıp geliştiren İslâm toplumunun, İslâmî bir yaşamın ihtiyaçları karşısında benimsemiş olduğu gerçekçi tavırlardır.”29
Kutub’a göre İslâm hukukuna ait hükümlerin dinamik yapısını kavrayabilmek için bu gerçeği göz önünde bulundurmak gerekir. Ne var ki bazı kimselerin nassları ve kayda geçmiş hükümleri değerlendirirken, vahyin indiği ve hükümlerin doğduğu koşulları göz önüne almadıkları, ayetlerin bir karşılık, bir çözüm olarak indiği, hükümlerin biçimlendiği, bir yanıt olarak yaşama geçirildiği ortam ve durumun niteliğini özümseyemedikleri anlaşılıyor. Bu sebeple de Kur’an hükümleri adeta boşlukta doğmuşçasma ve boşlukta yaşanabilirmişçesine uygulanmaya çalışılıyor.30
Doğrusu bu fikirler heyecan vericidir. Çünkü Kutub burada Kur’an’ın “şimdi’ye dair ne söylediğini doğru anlamak için nüzul dönemindeki olgusal durumu bilmek gerektiğine işaret etmektedir. Ancak kadınların dövülmesinden söz eden ayeti güçlü-kuvvetli erkeklerin hâkimiyeti altında yaşamak ve koca dayağı yemekten zevk alan kadınların ihtiyacını karşıladığını söyleyecek kadar da vahyin nüzul ortamına bigâne kalabilen Kutub’un 31 bu işareti, Kur’ânî hükümlerin vahiy ortamındaki illetlerini kavramak ve bu kavrayışla birlikte güncel problemlere çözüm bulmak gibi bir hedef göstermemektedir. Çünkü o, söz konusu hükümlerin tıpkı Medine’deki gibi bir İslâm toplumunda uygulanabileceğine, dolayısıyla bugüne dair hiçbir şey söylemediğine inanmaktadır.
Kutub’a göre çağdaş toplum cahiliye toplumu olduğu için Müslüman araştırmacıların faiz, sigorta, nüfus planlaması gibi sorunlarla uğraşmaları ve bu sorunlara ilişkin fetva istemlerine cevap yetiştirmeye çalışmaları hem komik hem de abesle iştigaldir. Bugün yapılması gereken iş, mevcut toplumun problemlerine Kur’an ve Sünnetten cevaplar üretmek değil, bu iki kurucu metindeki hükümlerin tam anlamıyla uygulanabileceği toplumu inşa etmektir.32
Kendisini tarihte yaşanmış muayyen bir zamanın aynen tekrarına adamış gözüken Kutub bu ideal toplum oluştuğunda her şeyin büsbütün değişeceğinden çok emindir. Bu millet-i mev’ûde’nin ne zaman teşekkül edeceği bilinmese de günü gelince bu özel toplum cahiliye karşısındaki varoluş ve duruşunu tahkim ettikten sonra bankalara, sigorta şirketlerine, nüfus planlamasına ihtiyaç duyulabilir de duyulmayabilir de. Şimdiki toplum gayr-i meşru olduğu için cahiliye oluşundan kaynaklanan ihtiyaçlarını dikkate almak gerekmez.33
Kuşkusuz her müfessir yaşadığı çağın ve çevrenin çocuğudur. Dolayısıyla Kutub’un bu düşünceleri İslâmî taleplerde bulunan Müslümanlara “had bildiren” bir siyasi iradenin hüküm sürdüğü zamanlarda vücut bulmuş olması hasebiyle kendi bağlamında anlamlıdır. Ancak bu durum Kutub’un büyük toplumsal ütopyaların çizgisiyle kesişen bir düşünceyi seslendirdiği gerçeğini değiştirmez. Çünkü Kutub İslâm’ın en mükemmel hayat nizamı olduğuna inanmakta ve bu ideal nizamın tahakkukunu bilinmeyen bir zamana, daha doğrusu hayale bırakmaktadır. Kaldı ki onun sözünü ettiği nizamı temsil eden bir toplumun gerçeklik imkânı da tartışma konusudur. Zira Kur’an’ın bir hayat nizamı olarak tatbik edilmesinin sosyal vetiresi olarak İslâm tarihi ne yazık ki bu hayale gölge düşürmekte ve hatta asr-ı saadet diye nitelendirilen dönem bile Kutub’un hayalini kurduğu bir toplumsal yapının gerçeklik imkânına cevaz vermemektedir.
Netice itibariyle Kutub’un ütopik bir toplum modelini öngören düşüncelerine göre Kur’an bugünkü Müslümanların pratik sorunlarına cevap teşkil edecek hiçbir beyan içermemektedir. Çünkü Kur’an cahili sistemin sorunlarını çözmek zorunda değildir. Acaba gerçekten öyle midir? İşte tam bu noktada, “Allah’ın vahiy aracılığıyla bertaraf etmeye çalıştığı şirk, fuhuş, riba vb. sorunlardan hangisini Hz. Peygamber üretmişti?!” diye sormak gerekir. Buna bir de “katıksız bir cahili toplum var mıdır?” sorusu eklenmelidir.
Kaynaklardaki bilgilere bakıldığında, İslâm öncesi cahili Arap kültürünün dahi zannedildiği gibi büsbütün bir rezîletten ibaret olmadığı görülür. Puta tapmak, içkinin küpüne girmek, fuhşu sektör hâline getirmek, lokal düzeyde de olsa kız çocuklarını diri diri toprağa gömmek elbette câhiliyedir; ama “Hür insan zina eder mi?” diyen, mazlumun âhına kulak verip Hılfu’l-fudûl’ü tesis eden de aynı câhiliyedir. Keza abdest, namaz, gusül, zekât, hac, oruç, kurban gibi dinî vecibelerin tümünden haberdar olan, zina ve hırsızlık gibi suçlara müeyyide uygulayan da yine aynı câhiliyedir.,34
Diğer taraftan Allah Kur’an’da “cahiliye” olarak andığı bu kültürü yok saymak şöyle dursun, birçok konuda ibkâ etmiştir. Sözgelişi, hırsızlık suçuna terettüp eden el kesme cezasını cahiliye devrine ait bir uygulama olduğu gerekçesiyle ilga etmemiştir. Dahası Kur’an, zannedildiği gibi bir hukuk devrimi değil, ıslahat gerçekleştirmiştir. Zira Kur’an’ın cahiliye dönemine ait uygulamaları ilga etmesine örnek olarak ancak nikâh-ı makt, nikâhı şiğar, fuhuş, içki ve kumar gibi birkaç husus sayılabilirken ibkâ, ıslah ve ikmal ettiği uygulamalara dair yüzlerce örnek zikredilebilir. Hülasa Kur’an, iyiyi “cahili iyi” sayıp ilga etmek yerine, bunu iman ve ubudiyet köprüsüyle müteâl olana bağlamış ve böylece dinî-ahlâkî bir boyut kazandırmıştır.35
Bilimselci Tefsir Apolojizmi
Hindistan ve bilhassa Mısır merkezli çağdaş Kur’an okumalarında dikkati çeken bir başka hususiyet de bilimselcilik, yani Kur’an’ın modern bilimleri öncelediği varsayımını tanıtlama çabasıdır. Sir Ahmet Han ve takipçilerinin mucizeyi inkar düşüncesi bağlamında ürettikleri yorumlardan bir kısmı bilimsel tefsir hüviyetinde olmakla birlikte36 Kur’an’ı bilimselci nazarla okumanın literatür düzeyindeki ilk mahsulleri Mısır’da ortaya çıkmıştır. Bu alandaki ilk eser, asıl mesleği hekimlik olan Muhammed b. Ahmet el-İskenderânî’nin (ö. 1889) Keşfu’l-esrâri’n-nûrâniyyeti’l-kur’âniyye’sidir. Taş kömürünün oluşumuna dair bir girişle başlayan bu ilginç tefsiri Abdurrahman el-Kevâkibî’nin (ö. 1902) Tabâiu’l-istibdâd ve mesâiru’l-isti’bâd adlı eseri takip eder. Yine bu tarihlerde Muhammed Abduh’un, 105/Fîl 3. ayetteki tayran ebabil (sürü sürü kuşlar) ibaresine “mikroplar” (cerasím) gibi bir manâ takdir ettiği görülür.37 20. yüzyılın ilk çeyreğine gelindiğinde Tantavî Cevheri (ö. 1940) el-Cevahir adlı ansiklopedik eseriyle ilmî tefsir literatürüne çok büyük bir katkıda bulunur.38
Mısır’daki bu faaliyetler dönemin Türkiyesinde de makes bulur ve Gazi Ahmet Muhtar Paşa (ö. 1918), Elmalılı M. Hamdi Yazır (ö. 1942) ve Said Nursî (ö. 1960) gibi şahsiyetler bilimsel tefsir ekolünün Türkiye mümessilleri olur. Kur’an’da bahsi geçen mucizelerin terakkiyâta birer mikyas ve numune olduğuna inanan Said Nursî, 6/En’am 59. ayette Allah’ın sonsuz ve sınırsız ilmine işaret eden kitâb-ı mübîn terkibini -tıpkı Sûfîler, Şiîler ve pek tabii ki bilimselci tefsirciler gibi-elimizdeki Mushaf metnine hamlederek bu metinde her şeyin bilgisinin zâhiren-bâtınen, nassen-delâleten, remzen-işâreten mevcut olduğunu söyler.”39
Sözler adlı eserinde “beşerin sanat ve fen cihetindeki terakkiyatlarının neticesi olan havârik-i san’at ve garâib-i fen olarak tayyare, elektrik, şimendifer, telgraf gibi şeyler vücuda gelmiş ve beşerin hayat-ı maddiyyesinde en büyük mevki almışlar. Elbette nev-i beşere hitap eden Kur’an-ı Hakim şunları mühmel bırakmaz. Evet bırakmamış.”40 diyen Said Nursî, İşârâtü’l-i’caz’ın son kısmında da uçak, santrifüj aleti ve radyo gibi teknolojik aygıtların Kur’ânî referanslarını gösterir.”41 Yine aynı zaman diliminde Elmalılı M. Hamdi Yazır bir taraftan Abduh’un mezkur yorumunu tahrif olarak niteler.42 Diğer taraftan da kendisi Kur’an’daki muhtelif ayetlerin yer çekimi kanunu (13/Ra’d, 2), taş kömürü (87/A’lâ, 4-5), elektrik (36/Yâsîn, 80), vapur (11/Hûd, 40), lokomotif, otomobil, bisiklet ve diğer otomatik âletlere (27/Nemi, 82) delâlet keyfiyetlerinden söz eder.43
Bilimsel tefsir ekolüne İzmirli İsmail Hakkı (ö. 1946). M. Hüseyin ez-Zehebî (ö. 1978) ve Emîn el-Hûlî (ö. 1966) gibi şahsiyetler tarafından ciddi eleştiriler yöneltilmişse de Kur’an’dan bilim üretme gayretleri pek hız kesmemiş; tam tersine yakın geçmişte Maurice Bucaille, Afif Abdülfettah Tabbara, Haluk Nurbaki ve Süleyman Ateş gibi ilim adamlarının eserleriyle daha da aktüel bir boyut kazanmıştır. Haddi zatında Kur’an’dan bilim üretmeye yönelik tüm çabalar son iki asırdır süregelen savunma psikolojisinin ürünüdür.
Bu psikoloji genelde İslâm’ın, özelde de Kur’an’ın ne kadar yüce olduğunu cümle âleme göstermek gibi bir iradeyi tazammun etmekle birlikte, maalesef skandal düzeyinde bazı fiyaskolara da yol açtı. Mesela yakın geçmişte bazı dergilerin etrafında öbekleşen bir grup Batı’nın bugün ulaştığı kabul edilen göz kamaştırıcı seviyeyi İslâm’ın çoktan fethettiği merhaleler olarak değerlendirdi. Neredeyse Batıniliğe varan zorlamalarla demirin özgül ağırlığında, hidrojenin atom sayısında Kur’ânî-İslâmî verileri doğrulayan bir dizi hikmet keşfedildi. Derken, Kur’an’da zikredilen bir kıssaya istinaden Firavunun cesedinin bulunduğu, bir bal peteğine arıların “Allah” yazdığı, J. Custeau’nun (Kaptan Kusto) Müslüman olduğu gibi haberlerle çalkalandı ortalık, ama kısa bir süre sonra hepsinin asılsız olduğu anlaşıldı. Yine yakın geçmişte Mısırlı bilim adamı Reşat Halife, 74/Müddessir 30. ayette geçen tis’ate aşer (on dokuz) rakamından yola çıkarak bilgisayar ortamında Kur’an’ın sayısal mucizesini izhar etmeyi denedi ve fakat bu deneme 19 hesabına uymayan 9/Tevbe 128-129. ayetlerin Kur’an’a sonradan ilave edildiği yolunda bir ilhâdî hezeyanla sona erdi.44
Kimi zaman bu tür hezeyanlar ve skandallarla noktalanan bilimsel tefsir denemelerinin temelindeki zihniyet belki biraz da aşağılık kompleksiyle maluldür. Çünkü Mehmet S. Aydının deyişiyle, Batı’nın ezici gücünü savaş meydanlarında fark etmiş olmamızdan dolayı modernleşmenin bizde ilk defa kurşun ihtiyacı olarak ortaya çıkması, “Bu silah bizde niçin yok? Bunu yapan bilgi niçin yok?” gibi soruların zuhuruna ve dolayısıyla Müslüman entelektüellerin halet-i rûhiyesinde çatlaklar oluşmasına yol açtı. Bu arada Batı’dan gelen ağır tenkitler Müslümanlar üzerinde adeta şok etkisi yarattı.45 En büyük şoklardan biri Ernest Kenan’ın (ö. 1892), “Müslümanlarda bilim ve felsefe üretecek kafa yok.” şeklindeki eleştirisiydi.46 Gerçi bu ağır eleştiriye Namık Kemal (ö. 1888) ve Cemaleddin Afgânî tarafından cevap verildi; fakat Afgânî’nin cevap mektubu da maalesef özür dileyici bir üsluba sahipti.
Türkiye: “Uydum Kalabalığa” Diyerekten Eskinin Tekrarı
Hindistan ve Mısır, 19 ve 20. asırlarda Kur’an ve tefsir alanında yeni ufuklara yelken açmaya çalışan Seyyid Ahmet Han, Emir Ali, Ebü’l-Kelâm Azâd, Ferahı, Islâhı, Muhammed İkbal, Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Fazlur Rahman, M. İzzet Derveze gibi birçok düşünür ve ilim adamı yetiştirmiş olmasına karşın Türkiye, biraz da Osmanlı’daki “meraksızlık” âdetinden olsa gerek ilmî ibda ve inşâ cihetiyle İslâm âlemine riyaset edecek bir rol üstlenememiştir. Gerçi bu zaman zarfında fıkıh, usûl-i fıkıh ve kelâm gibi alanlarda kayda değer yenilik arayışlarından söz etmek mümkündür. Lakin Kuran ve tefsir sahasında “yeni” nitelemesine hak kazanacak bir mahsulden bahsetmek oldukça zordur. Bununla birlikte Ömer Rıza Doğrul’un (ö. 1952) Tanrı Buyruğu: Kur’ân’ı Kerim’in Tercüme ve Tefsiri isimli eseri bir ölçüde istisna olarak zikredilebilir. Zira bu eser müellifinin de belirttiği gibi okuyucularına birçok yeni fikir sunan ve bu yönüyle onları düşünmeye sevk eden bir meal-tefsir çalışmasıdır.
Eserdeki tevcih ve tevillere göz atıldığında, gerçekten de Türkiye’deki Müslüman halkın o vakte kadar belki de hiç aşina olmadığı türden birçok yeni görüşle karşılaşılmaktadır. Ancak bu görüşlerin önemli bir kısmı Ömer Rıza’ya değil, Mirza Gulam Ahmed’in (Ö.1908) kurduğu Kâdıyânîlik mezhebinin bir kolunu temsil eden Lahor Ahmedîleri’nin lideri Mevlana Muhammed Ali’ye (ö. 1951) aittir. Kaldı ki müellif Ömer Rıza da Mısır’da eğitim görmüş ve aynı zamanda Hint alt kıtasındaki Müslüman kitlenin mücadelesini çok yakından takip ve takdir etmiş biridir.
Bu durum hem son iki asırdaki yeni yaklaşımların Hindistan ve Mısır menşeli olduğuna ve hem de bu tür yaklaşımları benimseyen bir zihniyetin Türkiye dışında neşv-ü nema bulduğuna işaret etmektedir. Diğer taraftan Ömer Rızanın meal-tefsirine yönelik ilk tepkiler dönemin Türkiye’sinde durumdan dinî bir vazife çıkaran ulemanın geleneksel yaklaşımı muhafaza ve müdafaa etmede çok kararlı olduğunu göstermekledir. Zira Doğrul’un eseri piyasaya çıktığı günden itibaren şiddetli tenkitlere maruz kalmıştır. Bu meyanda müellifin masonluğuna da dikkat çekilerek eserde ciddi hatalar ve tahrifler bulunduğundan, hatta Kâdıyânîliğin propagandasını yaptığından söz edilmiştir.47
Eserin 1980 yılında A. Muhtar Büyükçınar ve Mustafa Uzun tarafından hazırlanan dördüncü ve son baskısında ise müellifin bazı ayetlere, mesela Hz. İsa’nın ölüleri diriltmesi, beşikte iken konuşması ve çamurdan kuş maketine üfleyip canlı bir kuşa dönüştürmesi gibi mucizelerinden, Hz. Süleyman’ın asasını kemiren kurttan, erkek-kadın arasındaki statü ya da derece farkından söz eden ayetlere ilişkin bazı izahları ya metinden çıkartılmış veya orijinal metni tahrifle eşdeğer nitelikte müdahaleler yapılmıştır. O kadar ki müellifin, “okuyucularımız eserimizde birçok yeniliklerle karşılaşacaklardır. Bu yeniliklerin onları ürkütmeyeceğine, bilakis onları düşündüreceğine kaniiz.” şeklindeki ifadesi,48 eseri yayma hazırlayan zatlar tarafından, “üzerinde düşünülmesi için, ürkütücü de olsa yeni görüşler” şeklinde tağyir-tahrif edilmiş ve bu tahrif, “eseri lekeleyen müfrit izahların kaldırılması ve gerektiğinde Ehl-i Sünnet ulemasının görüşlerini ilave etme zarureti” olarak gerekçelendirilmiştir.49
Kur’an’a çağdaş yaklaşımlar bağlamında Türkiye bidayetten beri pek mümbit bir toprak olmamıştır dersek herhalde maksadı aşan bir söz söylemiş olmayız. Zira bu alandaki ürünlerimizin kalite düzeyine muttali olmak için geçen son asırda telif edilen Kur’an tefsirlerini incelemek yeterlidir. Mesela 20. yüzyılın ilk çeyreğinde Mehmed Vehbi Efendi’nin (ö. 1949) telif ettiği Hulâsatü’l-beyûn fî tefsîri’l-kur’ân adlı eser klasik tefsirlerdeki izahattan bir kısmının sorunlu bir dille Türkçe’ye aktarımından müteşekkil bir derlemedir. Eserin özgünlük açısından ne denli fakir olduğu İsmet Ersöz tarafından şöyle ifade edilmiştir:
Bir tefsirde bulunması gereken sağlam dil, akıcı üslup, kelimelerin ince ve özlü anlamlarının açıklanması, düzgün tercüme, ayetlere mana yönünden doyurucu tahliller getirilmesi, orijinal sonuçlara ulaşılması gibi özelliklerden pek azını bu tefsirde bulmak mümkündür, mevcut bulunanlar da kaynak olarak kullanılan tefsirlere aittir. Bu kusurlarına rağmen ve aynca dili de ağır olduğu halde eser halk tarafından çok sevilmiş ve tutulmuştur. Elmalılı Muhammed Hamdi, ‘Benim tefsir hocanın tefsirine göre bakir mazmunlar, ince ilmî ve felsefî neşelerle dolu olduğu halde yine o rağbette... Allah’ın ona bir lütfu bu’ derken buna işaret etmek istemiştir.50
Mehmed Vehbi Efendi’nin tefsirine ilişkin bu değerlendirmeler büyük ölçüde Ömer Nasuhi Bilmen’in (ö. 1971) Kur’ân-ı Kerim’in Türkçe Meâl-i Âlisi ve Tefsiri adlı eseri için de geçerlidir. Çünkü bu tefsirde de özgün olarak nitelenebilecek hemen hiçbir görüş ve yorum mevcut değildir. Bu noktada Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili için ayrı bir bahis açmak gerekir. Bilhassa akademik çevrelerde rağbet gören ve çok sayıda tez çalışmasına konu olan bu tefsir, T.B.M.M’deki uzun tartışmalar neticesinde Diyanet riyasetinin Elmalılı’ya tevdi ettiği vazife üzerine kaleme alınmış ve müellif ile Diyanet riyaseti arasında imzalanan bir protokolle de tefsirin çerçevesi işin başında tayin edilmiştir.
Elmalılı’nın tefsiri bu alanda bir çığır açmaktan öte söz konusu protokolün 5. maddesindeki, “İtikatça Ehli Sünnet mezhebine ve amelce Hanefî mezhebine riayet olunarak âyâtın mutazammın olduğu ahkâm-1 diniyye, şer’iyye ve hukukiye, ictimâiyye ve ahlâkiyeye...”51
kaydından da anlaşılacağı gibi Eş’ari ağırlıklı klasik Sünnî doktrini hem ustalıklı yorumlarla Kur’an’a dayandırmak, hem de çok güzel bir dille güncelleyerek Müslüman Türk halkının idrakine sunmak gibi mühim bir vazife görmüş ve böylece Cumhuriyetin ilk yıllarında ortaya çıkan dini yayın boşluğu, siyasi iradenin izniyle telif edilen bir otoriter metinle kısmen doldurulmuştur.
Gerçi müellif yaşadığı dönemde epeyce gürültü koparan Türkçe Kur’an ve ana dilde ibadet tartışmalarında dirayetli bir tavır takınmış ve eserinin mukaddimesinde ısrarla Kur’an’ın Arabîliğine vurgu yaparak muhalif görüşe yönelik tavrını, “Türkçe Kur’an mı var behey şaşkın!” gibi bir ifadeyle dile getirmiş ve yine muhtemelen tefsirindeki ayet meallerinin Kur’an yerine ikame edileceği endişesinden ve/veya her yönüyle ilâhî bir kumaş olan Kur an-ı Arabi’yi başka bir dilde aynen üretmenin imkansızlığına ilişkin muhkem inancından dolayı eserin meal kısmında -tefsir kısmındaki mükemmel dil ve üslubun aksine- Türkçe’nin gramerine ters düşen bir üslup kullanmıştır.52 Bütün bunlara rağmen bu tefsir siyasal otoritenin dinî alandaki boşluktan doğması muhtemel fikir anarşisini kuvveden fiile çıkmadan zaptu rabt altına alma projesinin bir parçası olarak vücut bulmuştur.
Merhum Elmalılı’nın Abduh’a -ki bu zatın pan-islamizm (ittihâd-ı İslâm) idealini gerçekleştirmek maksadıyla son dönem Osmanlı yönetimiyle müdâvele-i efkârda bulunan Ccmâleddîn Afgânî’nin öğrencisi olduğuna dikkat edilmelidir- sert eleştiriler yöneltmesi de muhtemelen Abduh ve Reşit Rızanın öncülük ettiği İslâmî ıslah ve tecdit hareketinin Türkiye’deki siyasal konjonktür açısından sakıncalı görülmesi sebebiyledir. Zira Elmalılı’nın 105/Fîl suresinin tefsirinde Abduh’u Kur’an’ı tahrif etmekle suçlamasını ve “güzel bir başlangıçla başlayan kelâmını güya bir incelik göstermek üzere mikroplara bulamıştır” 53 şeklinde bir alaycı ifade kullanmasını salt ilmî bir eleştiri olarak okumak bizce safdillik olur. Gerçi Elmalılı buradaki eleştiri sebebini, “Bin dört yüz sene evvel, henüz insanlara mikrobun bildirilmemiş, gösterilmemiş olduğu bir zamanda vak’anın sebebi zahirîsi olmak üzere bilmedikleri mikroptan bahsedip de onunla fili mukayeseye davet etmeye kalkışmak manasız olurdu.”54 şeklinde tasrih etmiştir.
Ne var ki bu makul gerekçe nazarı itibara alındığında Elmalılı’nın da benzer eleştirileri hak ettiğini belirtmek gerekir. Mesela insanın bir damlacık sıvıdan yaratıldığını bildiren 86/Tânk 5-7. ayetlerin tefsirinde, İskenderâni’nin Keşfu’l-esrâri’n-nûrâniyye adlı eserinden yirmi küsur sayfalık embriyoloji bilgisi aktarması,55 herhalde ilk Müslüman neslin anatomi, fizyoloji ve embriyoloji gibi alanlarda yeterli ilmî donanımı haiz olduğu inancının bir eseri olmalıdır. Aksi halde bu tür malumatın tefsir kabilinden sunulması, Kur’an metnine tazyik veya en azından bir malumat israfıdır. Aynı hüküm, 27/Neml 82. ayetteki dâbbe mine’l-arz ibaresinden lokomotif, otomobil vb. araçların keşfine işaret çıkarması için de geçerlidir.
Sonuç itibariyle merhum Elmalılı, Türk dilini kullanımındaki maharet, kavram tahlillerindeki vuküfiyet, klasik yorumların tercihe şayan olanını belirlemedeki muvaffakiyet gibi yönleriyle tebarüz eden çok değerli bir esere imza atmış olmakla birlikte eserdeki genel fikrî kompozisyon entelektüel düzeyde ufuk açıcı bir niteliğe sahip değildir. Daha açıkçası Hak Dini Sünnî tefsir geleneğindeki muhafazakâr tutumu pekiştiren bir eser hüviyetindedir. Bazı ayetlerin modern çağdaki bilimsel keşiflere uygun biçimde yorumlanması -ki bu yorumların büyük bir kısım da İskenderâni’nin anılan eserinden iktibas edilmiştir- ise bilimsel tefsir anlayışının o dönemde moda olmasıyla açıklanabilir.
Geride bıraktığımız asrın son çeyreğine gelindiğinde Süleyman Ateş’in “çağdaş” diye isimlendirdiği tefsir çalışması Türkiye’de belli ölçüde bir canlanmaya vesile olmuştur. Ancak geniş halk kitlelerinin bu tefsir sayesinde tanıştığı farklı ya da daha vazıh bir ifadeyle, geleneksel telakkilere ters düşen yorumlar incelendiğinde bunların sadece Türkiye’deki avam-ı nas için yeni olduğu görülür. Daha açıkçası, Ateş’in özellikle ilk insanın yaratılışı, nesli, recm, kadın ve Ehl-i Kitab’ın uhrevî statüsü gibi konularla ilgili görüşleri ya Ebû Müslim el-İsfahânî gibi klasik dönem müfessirlerden veya Muhammed Abduh-Reşit Rıza’nın Menâr tefsiri ile İzzet Derveze’nin et-Tej’sîru’l-hadis adlı eserinden alıntılanmıştır.
Çok yakın bir geçmişte Diyanet İşleri Başkanlığı yayınları arasında piyasaya çıkan Kur’an Yolu adlı meal-tefsirde de en azından birçok okuyucu açısından bazı yeni yaklaşımların mevcudiyetine tanık olunabilir. Gerçi bu tefsirde de kadının dövülmesi, şahitliği ve miras payı gibi konularla ilgili ayetlerin yorumunda hem Kuran ahkâmına mutlak ve tarih-üstü değer atfeden hem de modern durumu terakki addeden klasik İslâm modernizmindeki savunmacı üslup hakimdir.56 Bununla birlikte kimi ayetlerin yorumunda klasik dönem fıkıh ulemasının genel kanaat ve içtihadına itiraz edilmesi,57 kimi ayetlerdeki hükümlerin tarihsel süreçte menâtını kaybetmiş olduğuna ilişkin görüşlere yer verilmesi, kimi ayetlerin yerelliğinden ve/veya tarihe intikal etmiş hükümlere mevzu teşkil ettiğinden bahsedilmesi58 bu eserin muhtemel okuyucu kitlesi dikkate alındığında cesur bir yaklaşım olarak kaydedilmelidir. Keza 2/Bakara 62. ayetin tefsirinde, S. Ateş’in yakın geçmişte “Cennet müminlerin tekelinde midir değil midir?” şeklindeki ilginç tartışmaya konu olan görüşlerini -ki bu görüşlerin özü Menâr tefsirinde de mevcuttur- anımsatan bir izahatta bulunulmuş olması da yine bu kabilden addedilebilir.59
Ne var ki anılan ayete ilişkin bu esnek yorumla ilgili ifadeler eserin ikinci baskısında buharlaşmıştır. Bu ilginç durum tefsirde ortodoksi ya da resmî tefsircilik şeklinde kavramlaştırılabilir. Esasen, Diyanet’in Elmalılı ve Hak Dini tecrübesine benzer şekilde salt belli bir mezhebi yorumun arkasında durması bizce kaygı verici bir gelişmedir. Dahası Kur’an Yolu adlı eser, son kertede resmi tefsirciliğin bir ürünüdür. Eserin takdim yazısında. “Herhangi bir tefsirin Diyanet İşleri Başkanlığınca neşredilmiş olması, o tefsire resmî bir hüviyet kazandırmaz” denilmiş olması bu gerçeği değiştirmemektedir. Bilakis eserin ilk baskısındaki kimi cesur yorumların hâkim Sünnî anlayışa ters düşmesi nedeniyle ikinci baskıdan çıkarılmış olması60 söz konusu gerçeği teyit ve tescil etmekledir.
Bu yazı müellifin, "Kur'an ve tefsir kültürümüz" (Ankara okulu 2008)
isimli kitabının 139-163 sayfalarından alıntlanmıştır
Bu yazı müellifin, "Kur'an ve tefsir kültürümüz" (Ankara okulu 2008) isimli kitabının 139-163 sayfalarından alıntlanmıştır.
15/03/2010 / 09:25
Hint Alt Kıtası: Modernistler, Kur’an’cılar ve Fazlur Rahman
Kuran ve tefsir araştırmalarına ilişkin bir literatür taraması, rüzgarın ıslahattan yana estiği son iki yüzyıla damgasını vuran ilmî eserlerin hemen tamamıyla Hint alt kıtası ile Mısır’da ortaya çıktığını, buna mukabil dönemin Osmanlı Türkiye’sinde muhalled bir eser üretilmediğini gösterir. Bu durumu hem Osmanlıdaki meraksızlık hasletiyle, hem de Batı’dan gelen sadmelerin en şiddetli biçimde bu iki coğrafyada hissedilmiş olmasıyla izah etmek mümkündür.
Hint alt kıtasındaki Kuran ve tefsir çalışmaları söz konusu olduğunda akla gelen ilk isimlerden biri Seyyid Ahmed Han’dır. Yaşadığı çevredeki Müslümanların beka ve salâhını İngilizlere sadakatte gören ve bu siyasi tercihine koşut çabalarından ötürü İngiliz hükümetince “Sir” unvanıyla taltif edilen Seyyid Ahmed Han (ö. 1898) ilmî ve entelektüel faaliyetleri arasında Kuranın tamamını içermeyen bir tefsir ile bu alanda yeni bir metodoloji sunma iddiası taşıyan Tahrîr fi usûli’t-Tefsîr adlı iki esere de imza atmıştır.
Bu son eserinde Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin (ö. 1762) el Fevzü’l-kebîr adlı kitabına da atıflarda bulunan Ahmed Han Kuranın nasıl anlaşılması gerektiğine dair temel görüşlerini on beş madde hâlinde sıralamıştır.
Bunların bir kısmı, mesela Kur’an’ın bütünüyle Allah kelâmı olduğu, her türlü ziyade ve noksandan masun kılındığı, muhtevasında gerçeğe aykırı hiçbir beyan bulunmadığı gibi görüşler malumu ilam kabilinden olmakla birlikte vahiy ve Kuranın nüzul keyfiyetiyle ilgili düşünceler geleneksel Sünnî telakkiden epeyce farklıdır. Zira ona göre vahiy, reel ve müstakil bir varlık olduğuna inanılan melek (Cebrail) vasıtasıyla değil, doğuştan sahip olunan meleke-i nübüvvet sayesinde Hz. Peygamberin kalbine inzal ya da ilham edilmiştir.1
Belli ölçüde Fazlur Rahmanın vahiy telakkisini de anımsatan bu görüşünden başka Ahmed Han’ın Kur’an okumalarındaki en temel vurgu tabiat kanununa (kânun-ı fıtrat) mütealliktir. Ahmet Han’a göre Allah evrene ezelden beri değişmeyen bir fıtrat kanunu koymuştur. Tabiat, âdet dışı hiçbir müdahaleye imkân tanımayan ve tamamen sebep-sonuç dairesinde işleyen kapalı bir sistemdir. Öte yandan Allah’ın biri kavli, diğeri fiilî olmak üzere iki sözü vardır. Tabiat kanunları Allah’ın fiilî sözüdür. O’nun hiçbir sözünde/yasasında tebdil vuku bulmadığına göre Kur’an’da da ezelden beri değişmeyen tabiat kanununa muhalif hiçbir beyan yoktur. Dolayısıyla İslâm ulemasının mucize diye kavramlaştırdığı hâdiselerden söz eden Kur’an pasajları aslında bilindik doğa olaylarına işaret etmektedir.
Bizce Ahmed Han’ın on beş maddelik tefsir normunu oluşturan görüşleri arasında yeni sayılabilecek tek görüşü budur.
Gerçi o, “Allah’ın kelâmını şairin not defterine dönüştürmek” şeklinde nitelendirdiği klasik nesh anlayışına da itiraz etmiştir.
Ancak bu itiraz asırlar öncesinde Mutezilî müfessir Ebû Müslim el-İsfahânî (ö. 322/934) tarafından da etraflı bir şekilde vaz edilmiştir.
Tabiat kanununun değişmezliği prensibine ilişkin görüşlere gelince, Ahmet Han’ın bu konuyla ilgili görüşleri özgün bir hüviyete sahip olmaktan öte dönemin Batı dünyasında hüküm süren rasyonalist ve naturalist felsefeden mülhemdir.
Dolayısıyla Ahmet Han burada yeni ya da özgün bir usul vazetmekten ziyade, bir ölçüde İbni Sina (ö. 428/1067) ve İbni Rüşd (ö. 595/1198) gibi ortaçağ İslâm filozoflarının mucize konusundaki radikal görüşlerini de ihya edici bir yaklaşımla Kuranı rasyonalist ve naturalist bakış açısıyla okumayı teklif etmektedir.
Ahmet Han bu teklifi sunarken Kuranın tabiat kanununa, dolayısıyla bilimsel bilgiye ters düşen hiçbir beyan içermediği noktasında ısrar eder. Yine bu bağlamda Allah’ın kendi koyduğu kanunu ihlal etmesi anlamına gelen mucizenin hem imkânını reddeder, hem de faydasız ve anlamsız oluşunun altını çizer.
Kur’an’da peygamberlere atfedilen olağanüstü işlerle ilgili pasajları geleneksel mucize telakkisine uygun şekilde anlayıp yorumlamak yerine Arap dilinin mecaz, temsil, teşbih gibi zengin imkânları dâhilinde alternatif yorumlar üretmenin pekâlâ mümkün olabileceğini söyler.
Bu çerçevede, söz konusu pasajlardaki irrasyonel anlatıları kimi zaman Arap dilinin imkân ve sınırlarını zorlama pahasına rasyonelleştirmeyi dener.
Mesela Hz. Yunus’un büyük bir balık tarafından yutulmasından söz eden ayetle (37/Sâffât 142) ilgili olarak, Kur’an’da bu manayı doğrulayacak sarih bir ifadenin mevcut olmadığını, ayrıca ilgili ayette “yutma” anlamına gelen ibtele’a fiilinin değil, “ağzıyla yakalamak” manasındaki iltekame fiilinin kullanıldığını söyler. Böylece ayette anlatılan hâdiseyi makul bir çerçeveye oturttuğunu düşünür.
Keza Hz. Musa’nın asa darbesiyle denizin ikiye yarılmasından söz eden ayeti (26/Şuarâ, 63) met-cezir olayıyla açıklamayı makul görür.
Kuranın bilimle sorunu yoktur fikrini açımlarken oldukça apolojetik bir üslup kullanan Ahmet Han. Âdem-İblis gibi diğer bazı kıssaların tefsirinde ise bir tür mitolojiden arındırma (demitolojizasyon) tekniğine başvurur.
Yine anılan kıssa bağlamında melek ve şeytan gibi varlıkların aslında bir kuvve ve meleke olduklarını söyler.
Cennet, cehennem gibi gaybî âlemle ilgili beyanları ise temsil, teşbih ve mecaza hamletmeyi yeğler.
Buna karşılık ahkâm ayetlerindeki içeriğin tüm zamanlarda lafzen ve aynen tatbik edilebilecek bir keyfiyete sahip olduğu inancından olsa gerek, ilgili ayetlerin yorumunda, sözgelişi talak, çok eşlilik ve faiz gibi konularda yine savunmacı bir üslupla Kur’an ahkâmının çağdaş hukuk ve değerler sistemiyle örtüştüğünü ispatlamaya çalışır.2
Netice itibariyle Ahmet Han’ın özellikle Allah’ın sözü ile fiili arasındaki çelişmezlik prensibiyle bağlantılı fikirleri, hem gelenekten muazzam bir kopuşu ifade eder, hem de kendisine yöneltilen eleştirilerden anlaşıldığı kadarıyla meşruiyeti geçmişte arayan geleneksel paradigmayı, dolayısıyla Sünnî yorum monopollülüğünü epeyce sarsmış gözükür.
Bu noktada Ahmet Han’ın İslâm tefsir geleneğine katkıda bulunmadığını söylemek haksızlık olur. Katkısının sunumunda ne kadar ilkeli davrandığı tartışmaya açık olmakla birlikte, gerek kendi döneminde gerekse daha sonraki nesiller üzerinde belirgin bir iz bıraktığı kuşkusuzdur.
Mesela, onun Âdem kıssasına ilişkin izah tarzının esas itibariyle Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Muhammed İkbal (ö. 1938) tarafından da benimsendiğine tanık olunabilir.
Keza Hz. Musa’nın denizi ikiye yarması, balığın Hz. Yûnusu yutması, cin, melek, şeytan, cennet ve cehennem gibi konularla ilgili izahatına Ömer Rıza Doğrul (ö. 1952). Muhammed Esed (ö. 1992) ve Süleyman Ateş’in meal-tefsirlerinde de rastlanabilir.
Hint alt kıtası bağlamında Abdullah Çekrâlevî (ö. 1914) tarafından 1902’de Ehl-ü’z-zikr ve’l-kur’an ismiyle kurumsallaştırılan Ehl-i Kur’an ekolünden de söz etmek gerekir. Esasen Seyyid Ahmet Han, Çırak Ali (ö. 1895) ve Seyyid Emir Ali (ö. 1928) gibi modernistlerce temsil edilen düşüncenin biraz daha tekemmül etmiş biçiminden ibaret olan bu ekol, klasik ‘Ulûmü’l-kur’ân edebiyatındaki bahisleri Kur’an’ın doğru anlaşılmasına engel teşkil ettiği düşüncesinden yola çıkarak bütünüyle yok sayma yoluna gitmiştir.
Çağdaş Kur’an İslamcılığı söyleminin en güçlü teorisyenlerinden oluşan ekolün hareket noktası, isminden de anlaşılacağı gibi, Kur’an’ın her bakımdan şâfî ve kâfî bir kitap olduğu iddiasıdır.
Bu iddia Müslümanlar için gerekli olan her bilginin nassen veya işâreten Kur’an’da içerildiği, dolayısıyla sair bilgi kaynaklarının zait olduğu fikrini içerir. Nebevi sünneti de ihtiva eden rivayet malzemesinin en başından reddedilmesinin doğal sonucu olarak namaz vakitleri ve rekâtları da dâhil olmak üzere her şey Kur’an’dan istihraç edilmiştir. Ancak bunu başarabilmek için kimi zaman Kur’an metnine tasallut edilerek tahrifle eşdeğer yorumlar üretilmiştir. Mesela, “Her türlü övgü, gökleri ve yeri yoktan var eden: melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan Allah’a mahsustur” mealindeki ayet (35/ Fâtır, 1), “Ey gök ve yer ehli! Allah’ın rızasını kazanmak için beş vakit namazınızda Fatihayı okuyun. O Allah ki sizi, altı rüknü [kıyam, kıraat, rükû vs.] bulunan namaza yöneltmek için melek elçilerini gönderir 3 şeklinde yorumlanabilmiştir.
Hadis ve rivayet malzemesine rezerv koyma ve mucizenin imkânını reddetme hususunda Sir Ahmet Han’ın izinden giden Ehl-i Kur’an ekolünde, dinî değer ve kavramları 19. yüzyıl Avrupa akılcılığı ve koyu determinist tabiat felsefesinin verileriyle test eden, böylelikle İslâm dünyasındaki çok boyutlu krizi özdeşleşme yoluyla aşmaya çalışan apolojetik, eklektik ve konformist bir anlayış egemen kılınmıştır. Bu arada İslâm dünyasındaki inhitat ve inkırazın faturası geleneğe kesilmiştir. Daha açıkçası, yaşadıkları dönemdeki olumsuzlukların tüm günahı İslâm ilim ve kültür mirasına yüklendiği için, ibadetler dahi geleneksel formlarından soyutlanarak yeni bir kalıba sokulmaya çalışılmıştır.
Sünnet en başından devre dışı bırakıldığı için, sınır tanımayan yorumdan en fazla nasibini alan nass Kur’an olmuş ve bu bağlamda her şey Kur’an’da aranmıştır. Ancak Kur’an’ın gerek kimi konularda mücmel bir kitap olması, gerekse rasyonalist paradigmayla örtüşmeyen birtakım beyanlar içermesi birtakım ciddi sıkıntılara yol açmıştır. Bu badireyi aşmak için evvela lügatler kurcalanarak bahse konu olan kelimenin Kur’an terminolojisinde karşılığı bulunmayan ve fakat meşrulaştırılmak istenen görüşe uygun düşen sözlük anlamı esas alınmış; kimi zaman da, sözgelimi “üç” kelimesinin zikredildiği bir ayet akşam namazının farzına delil gösterilebilmiştir. Özetle, 19. yüzyıl Müslümanlarını çepeçevre kuşatan taahhur badiresini aşma iddiasıyla ortaya çıkan bu ekol, sağlam temellere dayanan bir usûl ve/veya çözüm önerisi sunmak yerine dinin taabbudî yönünü reforme etme ve bazı fıkhî tadilatlar yapma yoluna gitmiştir.4
Hint alt kıtasındaki çağdaş Kur’an okumalarına Muhammed İkbal, Ebü’l-Kelâm Âzâd (ö. 1958), Ferâhî (ö. 1930) ve Islâhi (ö. 1997) gibi şahsiyetler de önemli katkılarda bulunmakla birlikte özellikle Fazlur Rahman İslâm ve Çağdaşlık adlı eserinde önerdiği tefsir usulüyle haklı bir şöhret kazanmıştır. 1919’da şimdiki Pakistan’da dünyaya gelen Fazlur Rahman’ın ana projesi, modern zamanlarda Müslüman kalarak çağdaşlaşmanın imkânını öngören bir yenilik ve yenileşme talebi olarak özetlenebilir. Bu konuda fikri dürüstlük ve ödünsüzlüğü kendisine ilke edinen Fazlur Rahman kendi döneminde yaşayan birçok İslâm modernistini suskunluk, iki yüzlülük, geleneği istismar ve Seküler Batıcılık gibi vasıflarla muttasıf bir ilkesiz yenilikçilikle suçlar.5
İlkesiz yenilikçilerin Müslümanlar karşısında ıslahatçı, Batı karşısında savunmacı bir tavır takınmalarının “eklektisizm” neticesi verdiğine de dikkat çeken Fazlur Rahman, özellikle Kur’an’ın ahlâkî bir rehberlik belgesi olarak okunması gerektiğinde ısrar eder. Ahlâkı hukuka mukaddem kılmanın gerekliliğini savunan Fazlur Rahman’ın bizzat kendi ifadesiyle, “Kur’an her şeyden önce ne bir kanun kitabıdır ve ne de böyle bir amaç güder. O kendisini hüden li’n-nas (insanların yol göstericisi) diye adlandırır ve insanlardan, koyduğu emirlere göre yaşamalarını ister. Fakat bu emirler umumiyet itibariyle ve esas olarak hukukî olmayıp ahlâkîdirler.”6 Bu itibarla, müfessirler ve fakihlerin Kur’an’daki muayyen emir ve yasakları son derece dikkate alıp kutsal kitabın ahlâkî ilkelerine oldukça az önem vermeleri ve bu ahlâkî ilkeleri emirden ziyade öğüt ya da tavsiye olarak telakki etmeleri esef verici bir hatadır.7
Burada sözü edilen hata, formalizm ve literalizmdir. Kur’an’daki şer’î ahkâmın asırlar öncesindeki verili bir duruma cevap olarak vahyedildiği düşüncesinden hareketle, bugün aynen tatbik edilmesinin işe yarar bir sonuç vermeyeceğine inanan Fazlur Rahman lafzın ardındaki maksadı kavramanın peşindedir. Bunun için de iki etaplı bir yöntem önerir. Kur’an’ı anlama ve yorumlamanın birbirini izleyen iki ayrı süreç olduğu fikrini içeren bu yöntem, hem Kur’an’daki mesajın keyfî anlam belirlemelerinin tasallutundan korunmasını, hem de farklı tarihsel durumlara taşınabilir nitelikteki aslî mesajın kavranabilmesini hedefler.8
Şöyle ki, ilk etapta bugünden Kur’an’ın vahyedildiği döneme gidilerek her ayet kendi tarihselliği içinde anlaşılır. Böylece ayetlerdeki tikel hüküm ve buyruktan vahyin tümel ilke, değer ve hedefleri de çıkarsanır. Bu anlama sürecidir. İkinci etapta ise nüzul döneminden modern zamana avdet edilerek Kur’an’ın temel gaye ve idealleri doğrultusunda “şimdi’nin soru ve sorunlarına cevap üretilir. Bu da yorumlama ve tatbik sürecidir. Fazlur Rahman, bu ikinci etabın, yani Kur’an’daki temel hedef ve maksatların bugünkü tikel problemlere nasıl tatbik edileceğine ilişkin yorumların öznellik riskine açık olduğunu kabul etmekle birlikte anlama sürecinde nesnelliğin imkânına inanır9
Fazlur Rahman’ın önerdiği bu yöntem aslında içtihadın işlerlik alanını maksimize etmeyi hedeflemektedir. Zira içtihad İslâm hukuk tarihinde genellikle nassın suskun kaldığı alanlarda işletilmiştir. Fazlur Rahman ise “kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun manasını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis ya da aksi halde tadil ederek değiştirme çabası”10 olarak tanımladığı içtihadı nassın konuştuğu yerlerde de işletmeyi önerir. Çünkü ona göre naslarda bahsi geçmeyen yeni durum ve sorunların zuhur etmesi bir tarafa, Kur’an ve Sünnet ilgilendikleri her konuda son adımı atmış değildir. Bu yüzden, Kur’an ve Sünnet’in adımlarını Müslümanların atacakları yeni adımların izlemesi, yani “yaşayan sünnet”in etkin kılınması gerekir.11
Netice itibariyle, son dönem Kur’an okumalarında en ciddi yöntem teklifi Fazlur Rahman’a aittir. Nitekim Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusuyla ilgili güncel tartışmaların merkezinde de hâlen onun iki etaplı anlama modeli yer almaktadır. Kuşkusuz bu modelin yorumlama ve tatbik sürecini içeren ikinci etabında ulaşılacak sonuçların nesnellik oranı tartışılabilir; ancak Fazlur Rahmanın, “durum her ne olursa olsun, benim içtenlikle inandığım şey, biz Müslümanların, Kur’an’ın görüş ve gayelerini tarihin enkazı altından yeniden canlandırmayı kendimize ve tüm dünyaya borçlu olduğumuzdur”12 diyen samimi ve sancılı bir Müslüman olduğu asla unutulmamalıdır.
Fazlur Rahman’ın ahlâk ve maksadı hukuk ve lafza önceleyen Kur’an telakkisi 1982’de Müslümanlığını ilan eden Roger Garaudy tarafından da aynen benimsenmiştir. Tıpkı Fazlur Rahman gibi Kur’an’ın bir ahlâk rehberi olduğunu birçok defa tekrar eden Garaudy 13 ilâhî mesaja hayatiyet kazandırmanın ancak aşk -ki buna takva ahlâkı da denilebilir- ve ictihad yoluyla mümkün olduğuna inanır. Bu bağlamda dinî veya siyasî bir anlayışı, geçmiş dönemlerde sahip olduğu kültürel ve kurumsal kalıpla özdeşleştirmek suretiyle mutlak doğruya malik olduğuna inanmak ve bunun kabullenilmesini dayatmak şeklinde tanımladığı entegrizmin çağdaş İslâm dünyasında çok ciddi bir sorun olduğuna dikkat çeker.14
Kur’an’daki hükümlerin ne maksatla vaz edildiğini belirlemenin imkânı konusunda da Fazlur Rahman gibi düşünen Garaudy Müslümanlara şunu sorar: “Köleliğin hüküm sürdüğü bir toplum içinde efendinin hak ve görevlerini açıklayan metinlerin lafzî uygulaması için ne yapmalı? Bunu mümkün kılmak için köleliği geri mi getirmeliyiz? Sonra efendinin kölesini, ‘savaş esirlerini’ cariyesi olmaya zorlamasını kabul mü etmeliyiz? (33/52; 4/25). Allah’a hoş görünmek için yol’ bu mu? Yoksa peygamberin en yamanlarıyla mücadele ettiği, [ama kendi] zamanında hepsini ortadan kaldıramadığı İslâm öncesi âdetlerini yaşatmak mı?”15
Sonuçta “Allah’a hoş gelen hayat”, der Garaudy, ne şekilcilikte ne de merasimciliktedir. Kısaca, Kur’an her şeyden önce dinî-ahlâkî bir mesajdır ve temel hedefi de iman, ihsan, takva, sıdk, merhamet gibi hasletlere sahip bir ahlâk insanını inşa etmektir. Dolayısıyla Kurana sadakat, hırsızın elini kesmek veya kadına erkeğin miras payının yarısını vermekten öte hayatın her ânını Allah’ın murakabe ettiği bilinciyle yaşamaktır.16
Burada sırası gelmişken Filistin asıllı İsmail Râcî Fârûki’nin (ö. 1986) Kur’an aksiyolojisine ilişkin görüşlerinden de kısaca söz etmek gerekir. Türkiye’de daha çok bilginin İslâmîleştirilmesi teziyle tanınan Fârûki’ye göre de Kur’an esas itibariyle ahlâkî bir mesajdır. Kur’an metninde ahlâkî değer içermeyen konulardan söz edilmesi, aslında dinî-ahlâkî bir ilkenin beyanına ilişkin tarihsel bir örnektir. Bugün Müslümanlara düşen görev. Kur’an’ın değer öğretisini (aksiyoloji) sistematik bir şekilde ortaya koymaktır. Yani Kur’an’daki hangi değerlerin araçsal hangilerinin amaçsal olduğunu belirlemek ve bu değerlerin hiyerarşik yapısını düzenlemektir. Aksi halde araçsal değeri amaçsal olarak görmek, diğer bir deyişle, ilâhî buyrukların tümünü sırf Kur’an metninde yer aldığı için deontolojik olarak eşit addetmek bizi çok yanlış sonuçlara götürecektir.
Hâlbuki Kur’an’daki aksiyolojik sistem belirlendiğinde Allah’ın bizden ne istediği doğru biçimde anlaşılacaktır. Keza, bu sayede vahyin ruhunu kavramamız ve irademizi onun rehberliğine teslim etmemiz mümkün olacaktır. Yine bu sayede Kur’an ve Sünnetteki talimatların zahirine koşullanmaksızın daha üstün ve ideal değerleri kavrama imkânımız olacaktır. Dolayısıyla -tıpkı Hz. Ömer gibi-Kur’an ve Sünnetin zahirine ters düşme durumunda ulaştığımız sonucun yine de Allah ve elçisinin istediği sonuç olduğu hususunda kendimizden emin olacağız. Sözgelişi, Allah suçu sübut bulmuş hırsızın elinin kesilmesini emretmiştir (5/Mâide 38). Bu ayetin zahirinde gözetilen değerler, suçluluk hissettirmek suretiyle vicdanı temizleme, örnek vererek eğitme ve nihayet suçun cezasını vermektir. Ancak bu üç değer aynı düzeyde değildir. Daha açıkçası, suçun cezasını verme amacı güden ve fakat diğer iki değeri göz ardı eden bir el kesme cezası zorunlu bir emir olarak görülemez. Bunun da ötesinde bu üç değer, daha üstteki sosyal adalet ve ümmetin selameti gibi değerlere göre birer araç mesabesindedir.17
Mısır: Menar Ekolü ve Islah-Tecdit Çağrısı
19. yüzyılın son çeyreğinde Kur’an’ın hidayet ve kudretini tecdit yoluyla hayata aktarmayı amaçlayan İslâmî akımlar arasına Mısır’dan başka bir hareket daha katıldı. Cemâleddîn Afgânî’nin (ö. 1897) çabalarıyla varlık kazanıp Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşide Rızanın (ö. 1935) çok ciddi katkılarıyla gelişen bu hareket çağdaş dönem Kur’an yorumlarına farklı bir boyut kattı. Tefsir tarihi kitaplarında “içtimâi tefsir ekolü” olarak anılan bu hareketin en meşhur ismi Muhammed Abduh’tur. İslâm’ın temel meselelerini sosyal reformcu bir kimlikle okumaya çalışan ve bu çerçevede fikrî tecdit ile iyi yetişmiş insan unsuruna dayanan bir Rönesans idealinin peşinde koşan Abduh’a göre İslâm alemindeki çok boyutlu inhitat-inkıraz badiresini aşmak için dinî tefekkürde yenilik şarttır. Bu projenin başarıya ulaşabilmesinin en temel koşulu ise İslâm’ı mezhebi ihtilaflardan önceki saf hâline avdet ettirmektir. Bunun yanı sıra taklidi reddetmek, nassı anlamada aklı işlevsel kılmak ve çağdaş bilimlerden faydalanmak da başarının önemli koşulları olarak görülmelidir.
İslâmî Rönesans giden yoldaki ilk uğrak Kur’an’dır. Bu yüzden Kur’an’ın yeni bir bakış açısıyla yorumlanması elzemdir. Yorum faaliyetindeki temel prensip Kur’an’ın vahyediliş maksadını gözetmek, yani ilâhî hitabın varlık sebebinin, insanları doğru yola eriştirme hedefinden başka bir şey olmadığını asla unutmamaktır.18 Dolayısıyla Kur’an’ı anlayıp yorumlamayı, klasik tefsirlerde âdet olduğu üzere metin çözümleme faaliyetine indirgememek gerekir. Ayrıca sıhhati sübut bulmamış rivayet malzemesine de itibar edilmemelidir. Bilakis Kur’an öncelikle Kur’an’la yorumlanmak ve bu süreçte akıl da olabildiğince etkin kılınmalıdır. Kur’an’ı tefsir etmekteki gaye, iman ve güzel ahlâkla donanmış insanların teşekkülüne katkı sağlamaktır. Bu itibarla tefsir akademik bir faaliyet değil Allah’ın insandan beklentilerine cevap vermenin aracıdır. Dolayısıyla müfessirin aslî görevi de Kur’an’ın gerçek nüzul sebebi olan hidayet misyonuna işlerlik kazandırmaktır.19
Abduh ve Reşide Rızaya göre klasik tefsirler detaylı gramer izahları, belagat ve edebî sanatlarla ilgili nükteler, kelâmî problemlerle ilgili bahisler, usulcülerin istinbatları, mukallit fıkıhçıların hüküm ve fetvalarıyla meşbudur. Bu malumat yığını Kur’an’ın Müslüman gözüyle okunup anlaşılmasına katkı sağlamak şöyle dursun, Allah’ın hedef gösterdiği dinî-ahlâkî faziletlerle donanmak isteyen insanlar için birer maniadır (savârif-şevâgıl). Kuşkusuz Kur’an’ı doğru anlamak için Arap dili başta olmak üzere usûl, rivayet ve sair bilgilerden de istifade etmek gereklidir. Ancak bu tür bilgileri lüzumu hâlinde ölçülü bir şekilde kullanmak, yani klasik tefsirlerdeki gibi aracı amaca dönüştürmemek ve bilhassa Arap dilindeki gramer kurallarını Kur’an nazmını denetleyen bir merci hâline getirmemek gerekir.20
Abduh ve Reşit Rızâ’nın klasik tefsir literatürüne yönelik en sert eleştirilerinden biri de İsrâiliyyât’la ilgilidir. İsrâilî nitelikli rivayet malzemesi Kur’an’ın sağlıklı biçimde anlaşılmasına engel teşkil ettiği için kesinlikle itimada şayan olamaz ve hiçbir şekilde delil gösterilemez. Nitekim Reşit Rıza İsrâiliyyât’ı reddetmekle kalmamış, bu konuda kaynak gösterilen Yahudi asıllı Ka’b el-Ahbâr’ı (ö. 32/652-653) İslâm inancını tahrif teşebbüsüyle itham etmiştir. Bu bağlamda geleneksel olarak sahih addedilen Deccal, kıyamet ve Hz. İsa’nın nüzulüyle ilgili rivayetleri İsrâiliyyât kategorisinde değerlendirmesi eleştiri konusu olmuştur.21
Klasik tefsirleri kimi zaman çok ağır bir dille tenkit eden Abduh ve Reşit Rıza, Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmenin en güzel yöntem olduğu kanaatindedir.22 Bu konuda İbni Teymiyye’nin (ö. 728/1328) izinden giden Menâr ekolü, bilhassa Abduh’un akla atfettiği rol itibariyle Mu’tezile’yi anımsatır. Abduh’un “furkan” payesi verdiği aklın fonksiyonu en belirgin şekilde kıssaların yorumunda kendini gösterir. Bu bağlamda Abduh mucizenin imkânını reddetmemekle birlikte Kur’an’da aklın verileriyle bağdaşmaz gözüken ifadeleri mecaz, temsil gibi yorum enstrümanlarıyla minimize etmeye çalışır. Âdem’in cennetteki yaşamı, yasak ağaca yaklaşması ve cennetten kovulmasını ise insan hayatındaki çocukluk, gençlik ve olgunluk çağlarına işaret sayarak ilgili kıssayı bir tür demitolojize eder.23
Abduh’un akla atfettiği önem, bir bakıma geleneksel ictihad kurumundan hak talebidir. Nitekim o Mısır genel müftüsü iken bazı cesur fetvalar vermiş ve bu yüzden faizi helal saymak gibi tenkitlere maruz kalmıştır.24 Ancak Menâr tefsirine baktığımızda, ahkâm ayetlerinin savunmacı bir anlayışla yorumlandığı görülür. Daha açıkçası, çok eşlilik, kadının şahitliği ve kocası tarafından dövülmesi gibi konulardan söz eden ayetler, ustalıklı tevillerle çağdaş değerler sistemine uyarlanmaya çalışılır. Bir koltuğa iki karpuz sığdırmak diye de ifade edebileceğimiz bu durum, yani hem Kur’an’a mutlak değer atfetmek hem de insanlığın bugün ulaştığı seviyeyi terakki addetmek ister istemez savunmacı bir üslubu doğurmaktadır. Bu üslup aynı zamanda Kur’an’ın her yönüyle tarih üstü bir nitelik taşıdığı inancından kaynaklanmaktadır. Zira Abduh ve Reşit Rıza Kur’an’daki tüm buyrukların tarih-üstü geçerliliğine inanır ve buna bağlı olarak, “Kur’an’da miadı dolmuş hiçbir buyruk yoktur. Bilakis her ayetin her zaman ve zeminde söyleyecek bir sözü vardır.” fikrini hararetle savunur. Kur’an’ı vücut bulduğu tarihsel vasattan koparmak suretiyle onu her insanın kendi tarihselliği içinde okumasını salık veren bu tarih-üstülük düşüncesi, Muhammed Esed’in meal-tefsirine damgasını vuran anakronik zihniyeti de epeyce şekillendirmiş gözükmektedir.25
Sonuç olarak, Abduh ve Reşit Rıza, klasik tefsir anlayışına çok sert tenkitler yöneltmiş olsalar da bu ikilinin ortak ürünü olan Menâr tefsiri, içerdiği bilgi malzemesi itibariyle geleneksel formattan çok farklı değildir. Belki en belirgin farklılık, bilhassa Abduh’un tefsir anlayışında aklın olabildiğince işlevsel kılınmasıdır. Öte yandan Menâr’ın mukaddimesinde en güzel tefsir yöntemi olarak kaydedilen Kur’an’ı Kur’an’la açıklama formülü de aslında adı var kendi yok hükmündedir. Çünkü hangi ayetin hangi ayetle açıklandığı, çok kere müfessirin dirayetine bağlı bir husustur. Kur’an’daki tüm beyanlara tarih-üstü değer atfedilmesine gelince, bu anlayışın apolojetik ve anakronik yaklaşımı zorunlu kılması gibi ciddi sorunları vardır. Bütün bunlara rağmen Menâr tefsiri, son dönem Kur’an araştırmalarına sağladığı katkı ile çok değerli bir eser hüviyetindedir ve hâlen de birçok Kur’an araştırmacısına rehberlik etmektedir.
Abduh ve Reşit Rıza’nın “her mümin Kur’an’ı kendisine vahyedilmiş gibi okumalıdır” önerisine mukabil Filistinli alim M. İzzet Derveze (ö. 1984) Kur’an’ı kendi tarihiyle ilintili biçimde okuma teklifinde bulunmuş ve bu teklifini nüzul sırasına göre düzenlediği et-Tefsir-ul hadîs adlı eseriyle somutlaştırmıştır. Tefsirin müsveddelerini Türkiye’de zorunlu ikamete mahkum edildiği yıllarda (19411945) yazan Derveze’ye göre nüzul sırasına göre tefsir Kur’an’ı doğru anlamanın en güzel yöntemidir. Çünkü bu sayede okuyucu hem Kur’an’ın nüzul merhalelerini daha açık ve net biçimde izleyecek, hem de Hz. Peygamberin siretine vukufiyet kesbedecek ve böylece vahyin nazil olduğu atmosfere girip Kur’an mesajıyla duygudaşlık tesis edecektir.26
Kabul etmek gerekir ki Derveze’nin tefsirindeki nüzul sıralaması oldukça kabataslaktır. Fakat ortaya konan ürün İslâm tefsir tarihinde bir ilk olması hasebiyle takdire şayandır. Ayrıca müellifin bazı ayet ve surelerin Mekkî ve Medenî oluşuyla ilgili tespit ve değerlendirmeleri de son derece dikkate değer niteliktedir. Yine onun Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı adlı eseri Kur’an’ı kendi tarihinde okuma çabasının çok değerli bir ürünü olarak telakki edilmelidir.
Seyyid Kutub ve Radikalizme Davet
Afgânî ve Abduh’un reform (ıslahat) çağrısı özellikle bu ikilinin yollan ayrıldıktan sonra siyasal bir harekete dönüşmemiştir. Ancak Reşit Rıza hocası Abduh’un çizgisinden ayrılarak Vehhâbîliğe sıcak bakabilecek kadar Selefî-Hanbelî bir eğilimi benimsemiş ve bu neo-selefî eğilim Mısır’daki Müslüman Kardeşler (İhvân-ı Müslimin) Teşkilatı’nın oluşumuna da zemin hazırlamıştır. Diğer taraftan Mısır’da Hasan el-Bennâ’nın (ö. 1949) 1928’de temellerini attığı İhvan-ı Müslimîn Teşkilatı ile Mevdûdî’nin 1941’de İslâmî nizamı tesis idealiyle Pakistan’da kurduğu Cemaat-i İslâmî son dönem Kur’an okumalarına farklı bir boyut kazandırmıştır. Bu iki hareket birbirinden bağımsız olarak ortaya çıktığı halde ayrı iklimlerde hemen hemen aynı görüşleri savunmuştur. Radikal-Siyasal İslamcılık namıyla tarihe geçen bu hareketin mümessillerine göre Müslüman olan ile İslâmî olan arasında çok esaslı bir fark vardır. Buna göre bir toplumu oluşturan bireylerin Müslüman kimliği taşımaları o toplumun İslâmî olduğu anlamına gelmez. Toplum ancak temeli ve yapısı itibariyle İslâmî olabilir. Şu anki dünyada hiçbir İslâmî toplum yoktur. Bu yüzden, İslâm dünyasında hüküm süren yozlaşmış devlet modellerine karşı isyan bayrağı açılmalı, egemenler aforoz (tekfir) edilmelidir.27
İslâm’ın modernleşme ya da çağa ayak uydurmaya ihtiyaç duymayan kâmil bir sistem olduğuna inanan bu siyasal-radikal anlayış, Batı karşısında uzlaşmacı veya savunmacı bir tavır takınmamış, aksine İslâm ve Batı arasında sürekli bir tenazur oluşturmaya çalışmıştır. Bununla birlikte, Batılı siyaset teorilerinden ödünç aldığı kavramsal bir ana-kalıbı, modern siyasal bir kontekstte cahiliye, tağut, tevhid, şura, hizip, mustaz’af, mele’, mütref vb. Kur’ânî terimlere uyarlamak ve bu suretle Kur’an metnini siyasal egemenlik, seçim, meclis, yasa, anayasa, siyasal parti, kapitalizm, emperyalizm, sınıfsız toplum, demokrasi, burjuvazi, insan hakları gibi modem kavramların tartışıldığı bir platforma dönüştürmekte de beis görmemiştir.28
Siyasal İslamcılığın Kur’an okumalarında vahyin gayr-i İslâmî toplumlardaki sorunlara ilişkin hiçbir çözüm önermediği düşüncesi merkezî bir önemi haizdir. İstikbaldeki müphem bir zamana ertelenmiş İslâmî nizam idealinin beslediği bu düşünceyi, Mısır’daki mücadelesini Müslüman Kardeşler Teşkilatından daha radikal bir kulvarda sürdüren ve bu yüzden 1966’da Cemal Abdünnâsır (ö. 1970) tarafından idam edilen Şehit Seyyid Kutub’un “yirminci yüzyıl câhiliyesi”, “câhili ve tâğûtî rejimler”, “sahte rabler” gibi tabirlerden mürekkep birçok sloganik ifade içeren Fi Zilâli’l-Kur’ân adlı tefsirinde görmek mümkündür. Örneğin Seyyid Kutub. Hz. Yusuf un Mısır’da göreve talip olduğundan söz eden ayet münasebetiyle (12/Yusuf 55). “Devlet yönetiminden görev talep etmek sakıncalı bir durum değil mi?” şeklinde bir soru sorar ve bu soruya, “Peygamberlerin şeriatları farklıdır” diye kestirme bir cevap verdikten sonra şunları söyler: “İslâm hukuku, hayali ya da salt kurgusal bazda yaşanıp kavranmış olmadığı gibi, hayali ya da salt kurgusal bazda doğmuş da değildir! Tam tersine Müslüman bir toplumda ve de bu toplumun reel bir İslâmî yaşamın gereksinimleri karşısında takındıkları tavırlar sonucunda doğmuştur! İslâm toplumunu doğuran İslâm hukuku değildir! Aksine, İslâm hukukunu ortaya çıkarıp geliştiren İslâm toplumunun, İslâmî bir yaşamın ihtiyaçları karşısında benimsemiş olduğu gerçekçi tavırlardır.”29
Kutub’a göre İslâm hukukuna ait hükümlerin dinamik yapısını kavrayabilmek için bu gerçeği göz önünde bulundurmak gerekir. Ne var ki bazı kimselerin nassları ve kayda geçmiş hükümleri değerlendirirken, vahyin indiği ve hükümlerin doğduğu koşulları göz önüne almadıkları, ayetlerin bir karşılık, bir çözüm olarak indiği, hükümlerin biçimlendiği, bir yanıt olarak yaşama geçirildiği ortam ve durumun niteliğini özümseyemedikleri anlaşılıyor. Bu sebeple de Kur’an hükümleri adeta boşlukta doğmuşçasma ve boşlukta yaşanabilirmişçesine uygulanmaya çalışılıyor.30
Doğrusu bu fikirler heyecan vericidir. Çünkü Kutub burada Kur’an’ın “şimdi’ye dair ne söylediğini doğru anlamak için nüzul dönemindeki olgusal durumu bilmek gerektiğine işaret etmektedir. Ancak kadınların dövülmesinden söz eden ayeti güçlü-kuvvetli erkeklerin hâkimiyeti altında yaşamak ve koca dayağı yemekten zevk alan kadınların ihtiyacını karşıladığını söyleyecek kadar da vahyin nüzul ortamına bigâne kalabilen Kutub’un 31 bu işareti, Kur’ânî hükümlerin vahiy ortamındaki illetlerini kavramak ve bu kavrayışla birlikte güncel problemlere çözüm bulmak gibi bir hedef göstermemektedir. Çünkü o, söz konusu hükümlerin tıpkı Medine’deki gibi bir İslâm toplumunda uygulanabileceğine, dolayısıyla bugüne dair hiçbir şey söylemediğine inanmaktadır.
Kutub’a göre çağdaş toplum cahiliye toplumu olduğu için Müslüman araştırmacıların faiz, sigorta, nüfus planlaması gibi sorunlarla uğraşmaları ve bu sorunlara ilişkin fetva istemlerine cevap yetiştirmeye çalışmaları hem komik hem de abesle iştigaldir. Bugün yapılması gereken iş, mevcut toplumun problemlerine Kur’an ve Sünnetten cevaplar üretmek değil, bu iki kurucu metindeki hükümlerin tam anlamıyla uygulanabileceği toplumu inşa etmektir.32
Kendisini tarihte yaşanmış muayyen bir zamanın aynen tekrarına adamış gözüken Kutub bu ideal toplum oluştuğunda her şeyin büsbütün değişeceğinden çok emindir. Bu millet-i mev’ûde’nin ne zaman teşekkül edeceği bilinmese de günü gelince bu özel toplum cahiliye karşısındaki varoluş ve duruşunu tahkim ettikten sonra bankalara, sigorta şirketlerine, nüfus planlamasına ihtiyaç duyulabilir de duyulmayabilir de. Şimdiki toplum gayr-i meşru olduğu için cahiliye oluşundan kaynaklanan ihtiyaçlarını dikkate almak gerekmez.33
Kuşkusuz her müfessir yaşadığı çağın ve çevrenin çocuğudur. Dolayısıyla Kutub’un bu düşünceleri İslâmî taleplerde bulunan Müslümanlara “had bildiren” bir siyasi iradenin hüküm sürdüğü zamanlarda vücut bulmuş olması hasebiyle kendi bağlamında anlamlıdır. Ancak bu durum Kutub’un büyük toplumsal ütopyaların çizgisiyle kesişen bir düşünceyi seslendirdiği gerçeğini değiştirmez. Çünkü Kutub İslâm’ın en mükemmel hayat nizamı olduğuna inanmakta ve bu ideal nizamın tahakkukunu bilinmeyen bir zamana, daha doğrusu hayale bırakmaktadır. Kaldı ki onun sözünü ettiği nizamı temsil eden bir toplumun gerçeklik imkânı da tartışma konusudur. Zira Kur’an’ın bir hayat nizamı olarak tatbik edilmesinin sosyal vetiresi olarak İslâm tarihi ne yazık ki bu hayale gölge düşürmekte ve hatta asr-ı saadet diye nitelendirilen dönem bile Kutub’un hayalini kurduğu bir toplumsal yapının gerçeklik imkânına cevaz vermemektedir.
Netice itibariyle Kutub’un ütopik bir toplum modelini öngören düşüncelerine göre Kur’an bugünkü Müslümanların pratik sorunlarına cevap teşkil edecek hiçbir beyan içermemektedir. Çünkü Kur’an cahili sistemin sorunlarını çözmek zorunda değildir. Acaba gerçekten öyle midir? İşte tam bu noktada, “Allah’ın vahiy aracılığıyla bertaraf etmeye çalıştığı şirk, fuhuş, riba vb. sorunlardan hangisini Hz. Peygamber üretmişti?!” diye sormak gerekir. Buna bir de “katıksız bir cahili toplum var mıdır?” sorusu eklenmelidir.
Kaynaklardaki bilgilere bakıldığında, İslâm öncesi cahili Arap kültürünün dahi zannedildiği gibi büsbütün bir rezîletten ibaret olmadığı görülür. Puta tapmak, içkinin küpüne girmek, fuhşu sektör hâline getirmek, lokal düzeyde de olsa kız çocuklarını diri diri toprağa gömmek elbette câhiliyedir; ama “Hür insan zina eder mi?” diyen, mazlumun âhına kulak verip Hılfu’l-fudûl’ü tesis eden de aynı câhiliyedir. Keza abdest, namaz, gusül, zekât, hac, oruç, kurban gibi dinî vecibelerin tümünden haberdar olan, zina ve hırsızlık gibi suçlara müeyyide uygulayan da yine aynı câhiliyedir.,34
Diğer taraftan Allah Kur’an’da “cahiliye” olarak andığı bu kültürü yok saymak şöyle dursun, birçok konuda ibkâ etmiştir. Sözgelişi, hırsızlık suçuna terettüp eden el kesme cezasını cahiliye devrine ait bir uygulama olduğu gerekçesiyle ilga etmemiştir. Dahası Kur’an, zannedildiği gibi bir hukuk devrimi değil, ıslahat gerçekleştirmiştir. Zira Kur’an’ın cahiliye dönemine ait uygulamaları ilga etmesine örnek olarak ancak nikâh-ı makt, nikâhı şiğar, fuhuş, içki ve kumar gibi birkaç husus sayılabilirken ibkâ, ıslah ve ikmal ettiği uygulamalara dair yüzlerce örnek zikredilebilir. Hülasa Kur’an, iyiyi “cahili iyi” sayıp ilga etmek yerine, bunu iman ve ubudiyet köprüsüyle müteâl olana bağlamış ve böylece dinî-ahlâkî bir boyut kazandırmıştır.35
Bilimselci Tefsir Apolojizmi
Hindistan ve bilhassa Mısır merkezli çağdaş Kur’an okumalarında dikkati çeken bir başka hususiyet de bilimselcilik, yani Kur’an’ın modern bilimleri öncelediği varsayımını tanıtlama çabasıdır. Sir Ahmet Han ve takipçilerinin mucizeyi inkar düşüncesi bağlamında ürettikleri yorumlardan bir kısmı bilimsel tefsir hüviyetinde olmakla birlikte36 Kur’an’ı bilimselci nazarla okumanın literatür düzeyindeki ilk mahsulleri Mısır’da ortaya çıkmıştır. Bu alandaki ilk eser, asıl mesleği hekimlik olan Muhammed b. Ahmet el-İskenderânî’nin (ö. 1889) Keşfu’l-esrâri’n-nûrâniyyeti’l-kur’âniyye’sidir. Taş kömürünün oluşumuna dair bir girişle başlayan bu ilginç tefsiri Abdurrahman el-Kevâkibî’nin (ö. 1902) Tabâiu’l-istibdâd ve mesâiru’l-isti’bâd adlı eseri takip eder. Yine bu tarihlerde Muhammed Abduh’un, 105/Fîl 3. ayetteki tayran ebabil (sürü sürü kuşlar) ibaresine “mikroplar” (cerasím) gibi bir manâ takdir ettiği görülür.37 20. yüzyılın ilk çeyreğine gelindiğinde Tantavî Cevheri (ö. 1940) el-Cevahir adlı ansiklopedik eseriyle ilmî tefsir literatürüne çok büyük bir katkıda bulunur.38
Mısır’daki bu faaliyetler dönemin Türkiyesinde de makes bulur ve Gazi Ahmet Muhtar Paşa (ö. 1918), Elmalılı M. Hamdi Yazır (ö. 1942) ve Said Nursî (ö. 1960) gibi şahsiyetler bilimsel tefsir ekolünün Türkiye mümessilleri olur. Kur’an’da bahsi geçen mucizelerin terakkiyâta birer mikyas ve numune olduğuna inanan Said Nursî, 6/En’am 59. ayette Allah’ın sonsuz ve sınırsız ilmine işaret eden kitâb-ı mübîn terkibini -tıpkı Sûfîler, Şiîler ve pek tabii ki bilimselci tefsirciler gibi-elimizdeki Mushaf metnine hamlederek bu metinde her şeyin bilgisinin zâhiren-bâtınen, nassen-delâleten, remzen-işâreten mevcut olduğunu söyler.”39
Sözler adlı eserinde “beşerin sanat ve fen cihetindeki terakkiyatlarının neticesi olan havârik-i san’at ve garâib-i fen olarak tayyare, elektrik, şimendifer, telgraf gibi şeyler vücuda gelmiş ve beşerin hayat-ı maddiyyesinde en büyük mevki almışlar. Elbette nev-i beşere hitap eden Kur’an-ı Hakim şunları mühmel bırakmaz. Evet bırakmamış.”40 diyen Said Nursî, İşârâtü’l-i’caz’ın son kısmında da uçak, santrifüj aleti ve radyo gibi teknolojik aygıtların Kur’ânî referanslarını gösterir.”41 Yine aynı zaman diliminde Elmalılı M. Hamdi Yazır bir taraftan Abduh’un mezkur yorumunu tahrif olarak niteler.42 Diğer taraftan da kendisi Kur’an’daki muhtelif ayetlerin yer çekimi kanunu (13/Ra’d, 2), taş kömürü (87/A’lâ, 4-5), elektrik (36/Yâsîn, 80), vapur (11/Hûd, 40), lokomotif, otomobil, bisiklet ve diğer otomatik âletlere (27/Nemi, 82) delâlet keyfiyetlerinden söz eder.43
Bilimsel tefsir ekolüne İzmirli İsmail Hakkı (ö. 1946). M. Hüseyin ez-Zehebî (ö. 1978) ve Emîn el-Hûlî (ö. 1966) gibi şahsiyetler tarafından ciddi eleştiriler yöneltilmişse de Kur’an’dan bilim üretme gayretleri pek hız kesmemiş; tam tersine yakın geçmişte Maurice Bucaille, Afif Abdülfettah Tabbara, Haluk Nurbaki ve Süleyman Ateş gibi ilim adamlarının eserleriyle daha da aktüel bir boyut kazanmıştır. Haddi zatında Kur’an’dan bilim üretmeye yönelik tüm çabalar son iki asırdır süregelen savunma psikolojisinin ürünüdür.
Bu psikoloji genelde İslâm’ın, özelde de Kur’an’ın ne kadar yüce olduğunu cümle âleme göstermek gibi bir iradeyi tazammun etmekle birlikte, maalesef skandal düzeyinde bazı fiyaskolara da yol açtı. Mesela yakın geçmişte bazı dergilerin etrafında öbekleşen bir grup Batı’nın bugün ulaştığı kabul edilen göz kamaştırıcı seviyeyi İslâm’ın çoktan fethettiği merhaleler olarak değerlendirdi. Neredeyse Batıniliğe varan zorlamalarla demirin özgül ağırlığında, hidrojenin atom sayısında Kur’ânî-İslâmî verileri doğrulayan bir dizi hikmet keşfedildi. Derken, Kur’an’da zikredilen bir kıssaya istinaden Firavunun cesedinin bulunduğu, bir bal peteğine arıların “Allah” yazdığı, J. Custeau’nun (Kaptan Kusto) Müslüman olduğu gibi haberlerle çalkalandı ortalık, ama kısa bir süre sonra hepsinin asılsız olduğu anlaşıldı. Yine yakın geçmişte Mısırlı bilim adamı Reşat Halife, 74/Müddessir 30. ayette geçen tis’ate aşer (on dokuz) rakamından yola çıkarak bilgisayar ortamında Kur’an’ın sayısal mucizesini izhar etmeyi denedi ve fakat bu deneme 19 hesabına uymayan 9/Tevbe 128-129. ayetlerin Kur’an’a sonradan ilave edildiği yolunda bir ilhâdî hezeyanla sona erdi.44
Kimi zaman bu tür hezeyanlar ve skandallarla noktalanan bilimsel tefsir denemelerinin temelindeki zihniyet belki biraz da aşağılık kompleksiyle maluldür. Çünkü Mehmet S. Aydının deyişiyle, Batı’nın ezici gücünü savaş meydanlarında fark etmiş olmamızdan dolayı modernleşmenin bizde ilk defa kurşun ihtiyacı olarak ortaya çıkması, “Bu silah bizde niçin yok? Bunu yapan bilgi niçin yok?” gibi soruların zuhuruna ve dolayısıyla Müslüman entelektüellerin halet-i rûhiyesinde çatlaklar oluşmasına yol açtı. Bu arada Batı’dan gelen ağır tenkitler Müslümanlar üzerinde adeta şok etkisi yarattı.45 En büyük şoklardan biri Ernest Kenan’ın (ö. 1892), “Müslümanlarda bilim ve felsefe üretecek kafa yok.” şeklindeki eleştirisiydi.46 Gerçi bu ağır eleştiriye Namık Kemal (ö. 1888) ve Cemaleddin Afgânî tarafından cevap verildi; fakat Afgânî’nin cevap mektubu da maalesef özür dileyici bir üsluba sahipti.
Türkiye: “Uydum Kalabalığa” Diyerekten Eskinin Tekrarı
Hindistan ve Mısır, 19 ve 20. asırlarda Kur’an ve tefsir alanında yeni ufuklara yelken açmaya çalışan Seyyid Ahmet Han, Emir Ali, Ebü’l-Kelâm Azâd, Ferahı, Islâhı, Muhammed İkbal, Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Fazlur Rahman, M. İzzet Derveze gibi birçok düşünür ve ilim adamı yetiştirmiş olmasına karşın Türkiye, biraz da Osmanlı’daki “meraksızlık” âdetinden olsa gerek ilmî ibda ve inşâ cihetiyle İslâm âlemine riyaset edecek bir rol üstlenememiştir. Gerçi bu zaman zarfında fıkıh, usûl-i fıkıh ve kelâm gibi alanlarda kayda değer yenilik arayışlarından söz etmek mümkündür. Lakin Kuran ve tefsir sahasında “yeni” nitelemesine hak kazanacak bir mahsulden bahsetmek oldukça zordur. Bununla birlikte Ömer Rıza Doğrul’un (ö. 1952) Tanrı Buyruğu: Kur’ân’ı Kerim’in Tercüme ve Tefsiri isimli eseri bir ölçüde istisna olarak zikredilebilir. Zira bu eser müellifinin de belirttiği gibi okuyucularına birçok yeni fikir sunan ve bu yönüyle onları düşünmeye sevk eden bir meal-tefsir çalışmasıdır.
Eserdeki tevcih ve tevillere göz atıldığında, gerçekten de Türkiye’deki Müslüman halkın o vakte kadar belki de hiç aşina olmadığı türden birçok yeni görüşle karşılaşılmaktadır. Ancak bu görüşlerin önemli bir kısmı Ömer Rıza’ya değil, Mirza Gulam Ahmed’in (Ö.1908) kurduğu Kâdıyânîlik mezhebinin bir kolunu temsil eden Lahor Ahmedîleri’nin lideri Mevlana Muhammed Ali’ye (ö. 1951) aittir. Kaldı ki müellif Ömer Rıza da Mısır’da eğitim görmüş ve aynı zamanda Hint alt kıtasındaki Müslüman kitlenin mücadelesini çok yakından takip ve takdir etmiş biridir.
Bu durum hem son iki asırdaki yeni yaklaşımların Hindistan ve Mısır menşeli olduğuna ve hem de bu tür yaklaşımları benimseyen bir zihniyetin Türkiye dışında neşv-ü nema bulduğuna işaret etmektedir. Diğer taraftan Ömer Rızanın meal-tefsirine yönelik ilk tepkiler dönemin Türkiye’sinde durumdan dinî bir vazife çıkaran ulemanın geleneksel yaklaşımı muhafaza ve müdafaa etmede çok kararlı olduğunu göstermekledir. Zira Doğrul’un eseri piyasaya çıktığı günden itibaren şiddetli tenkitlere maruz kalmıştır. Bu meyanda müellifin masonluğuna da dikkat çekilerek eserde ciddi hatalar ve tahrifler bulunduğundan, hatta Kâdıyânîliğin propagandasını yaptığından söz edilmiştir.47
Eserin 1980 yılında A. Muhtar Büyükçınar ve Mustafa Uzun tarafından hazırlanan dördüncü ve son baskısında ise müellifin bazı ayetlere, mesela Hz. İsa’nın ölüleri diriltmesi, beşikte iken konuşması ve çamurdan kuş maketine üfleyip canlı bir kuşa dönüştürmesi gibi mucizelerinden, Hz. Süleyman’ın asasını kemiren kurttan, erkek-kadın arasındaki statü ya da derece farkından söz eden ayetlere ilişkin bazı izahları ya metinden çıkartılmış veya orijinal metni tahrifle eşdeğer nitelikte müdahaleler yapılmıştır. O kadar ki müellifin, “okuyucularımız eserimizde birçok yeniliklerle karşılaşacaklardır. Bu yeniliklerin onları ürkütmeyeceğine, bilakis onları düşündüreceğine kaniiz.” şeklindeki ifadesi,48 eseri yayma hazırlayan zatlar tarafından, “üzerinde düşünülmesi için, ürkütücü de olsa yeni görüşler” şeklinde tağyir-tahrif edilmiş ve bu tahrif, “eseri lekeleyen müfrit izahların kaldırılması ve gerektiğinde Ehl-i Sünnet ulemasının görüşlerini ilave etme zarureti” olarak gerekçelendirilmiştir.49
Kur’an’a çağdaş yaklaşımlar bağlamında Türkiye bidayetten beri pek mümbit bir toprak olmamıştır dersek herhalde maksadı aşan bir söz söylemiş olmayız. Zira bu alandaki ürünlerimizin kalite düzeyine muttali olmak için geçen son asırda telif edilen Kur’an tefsirlerini incelemek yeterlidir. Mesela 20. yüzyılın ilk çeyreğinde Mehmed Vehbi Efendi’nin (ö. 1949) telif ettiği Hulâsatü’l-beyûn fî tefsîri’l-kur’ân adlı eser klasik tefsirlerdeki izahattan bir kısmının sorunlu bir dille Türkçe’ye aktarımından müteşekkil bir derlemedir. Eserin özgünlük açısından ne denli fakir olduğu İsmet Ersöz tarafından şöyle ifade edilmiştir:
Bir tefsirde bulunması gereken sağlam dil, akıcı üslup, kelimelerin ince ve özlü anlamlarının açıklanması, düzgün tercüme, ayetlere mana yönünden doyurucu tahliller getirilmesi, orijinal sonuçlara ulaşılması gibi özelliklerden pek azını bu tefsirde bulmak mümkündür, mevcut bulunanlar da kaynak olarak kullanılan tefsirlere aittir. Bu kusurlarına rağmen ve aynca dili de ağır olduğu halde eser halk tarafından çok sevilmiş ve tutulmuştur. Elmalılı Muhammed Hamdi, ‘Benim tefsir hocanın tefsirine göre bakir mazmunlar, ince ilmî ve felsefî neşelerle dolu olduğu halde yine o rağbette... Allah’ın ona bir lütfu bu’ derken buna işaret etmek istemiştir.50
Mehmed Vehbi Efendi’nin tefsirine ilişkin bu değerlendirmeler büyük ölçüde Ömer Nasuhi Bilmen’in (ö. 1971) Kur’ân-ı Kerim’in Türkçe Meâl-i Âlisi ve Tefsiri adlı eseri için de geçerlidir. Çünkü bu tefsirde de özgün olarak nitelenebilecek hemen hiçbir görüş ve yorum mevcut değildir. Bu noktada Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili için ayrı bir bahis açmak gerekir. Bilhassa akademik çevrelerde rağbet gören ve çok sayıda tez çalışmasına konu olan bu tefsir, T.B.M.M’deki uzun tartışmalar neticesinde Diyanet riyasetinin Elmalılı’ya tevdi ettiği vazife üzerine kaleme alınmış ve müellif ile Diyanet riyaseti arasında imzalanan bir protokolle de tefsirin çerçevesi işin başında tayin edilmiştir.
Elmalılı’nın tefsiri bu alanda bir çığır açmaktan öte söz konusu protokolün 5. maddesindeki, “İtikatça Ehli Sünnet mezhebine ve amelce Hanefî mezhebine riayet olunarak âyâtın mutazammın olduğu ahkâm-1 diniyye, şer’iyye ve hukukiye, ictimâiyye ve ahlâkiyeye...”51
kaydından da anlaşılacağı gibi Eş’ari ağırlıklı klasik Sünnî doktrini hem ustalıklı yorumlarla Kur’an’a dayandırmak, hem de çok güzel bir dille güncelleyerek Müslüman Türk halkının idrakine sunmak gibi mühim bir vazife görmüş ve böylece Cumhuriyetin ilk yıllarında ortaya çıkan dini yayın boşluğu, siyasi iradenin izniyle telif edilen bir otoriter metinle kısmen doldurulmuştur.
Gerçi müellif yaşadığı dönemde epeyce gürültü koparan Türkçe Kur’an ve ana dilde ibadet tartışmalarında dirayetli bir tavır takınmış ve eserinin mukaddimesinde ısrarla Kur’an’ın Arabîliğine vurgu yaparak muhalif görüşe yönelik tavrını, “Türkçe Kur’an mı var behey şaşkın!” gibi bir ifadeyle dile getirmiş ve yine muhtemelen tefsirindeki ayet meallerinin Kur’an yerine ikame edileceği endişesinden ve/veya her yönüyle ilâhî bir kumaş olan Kur an-ı Arabi’yi başka bir dilde aynen üretmenin imkansızlığına ilişkin muhkem inancından dolayı eserin meal kısmında -tefsir kısmındaki mükemmel dil ve üslubun aksine- Türkçe’nin gramerine ters düşen bir üslup kullanmıştır.52 Bütün bunlara rağmen bu tefsir siyasal otoritenin dinî alandaki boşluktan doğması muhtemel fikir anarşisini kuvveden fiile çıkmadan zaptu rabt altına alma projesinin bir parçası olarak vücut bulmuştur.
Merhum Elmalılı’nın Abduh’a -ki bu zatın pan-islamizm (ittihâd-ı İslâm) idealini gerçekleştirmek maksadıyla son dönem Osmanlı yönetimiyle müdâvele-i efkârda bulunan Ccmâleddîn Afgânî’nin öğrencisi olduğuna dikkat edilmelidir- sert eleştiriler yöneltmesi de muhtemelen Abduh ve Reşit Rızanın öncülük ettiği İslâmî ıslah ve tecdit hareketinin Türkiye’deki siyasal konjonktür açısından sakıncalı görülmesi sebebiyledir. Zira Elmalılı’nın 105/Fîl suresinin tefsirinde Abduh’u Kur’an’ı tahrif etmekle suçlamasını ve “güzel bir başlangıçla başlayan kelâmını güya bir incelik göstermek üzere mikroplara bulamıştır” 53 şeklinde bir alaycı ifade kullanmasını salt ilmî bir eleştiri olarak okumak bizce safdillik olur. Gerçi Elmalılı buradaki eleştiri sebebini, “Bin dört yüz sene evvel, henüz insanlara mikrobun bildirilmemiş, gösterilmemiş olduğu bir zamanda vak’anın sebebi zahirîsi olmak üzere bilmedikleri mikroptan bahsedip de onunla fili mukayeseye davet etmeye kalkışmak manasız olurdu.”54 şeklinde tasrih etmiştir.
Ne var ki bu makul gerekçe nazarı itibara alındığında Elmalılı’nın da benzer eleştirileri hak ettiğini belirtmek gerekir. Mesela insanın bir damlacık sıvıdan yaratıldığını bildiren 86/Tânk 5-7. ayetlerin tefsirinde, İskenderâni’nin Keşfu’l-esrâri’n-nûrâniyye adlı eserinden yirmi küsur sayfalık embriyoloji bilgisi aktarması,55 herhalde ilk Müslüman neslin anatomi, fizyoloji ve embriyoloji gibi alanlarda yeterli ilmî donanımı haiz olduğu inancının bir eseri olmalıdır. Aksi halde bu tür malumatın tefsir kabilinden sunulması, Kur’an metnine tazyik veya en azından bir malumat israfıdır. Aynı hüküm, 27/Neml 82. ayetteki dâbbe mine’l-arz ibaresinden lokomotif, otomobil vb. araçların keşfine işaret çıkarması için de geçerlidir.
Sonuç itibariyle merhum Elmalılı, Türk dilini kullanımındaki maharet, kavram tahlillerindeki vuküfiyet, klasik yorumların tercihe şayan olanını belirlemedeki muvaffakiyet gibi yönleriyle tebarüz eden çok değerli bir esere imza atmış olmakla birlikte eserdeki genel fikrî kompozisyon entelektüel düzeyde ufuk açıcı bir niteliğe sahip değildir. Daha açıkçası Hak Dini Sünnî tefsir geleneğindeki muhafazakâr tutumu pekiştiren bir eser hüviyetindedir. Bazı ayetlerin modern çağdaki bilimsel keşiflere uygun biçimde yorumlanması -ki bu yorumların büyük bir kısım da İskenderâni’nin anılan eserinden iktibas edilmiştir- ise bilimsel tefsir anlayışının o dönemde moda olmasıyla açıklanabilir.
Geride bıraktığımız asrın son çeyreğine gelindiğinde Süleyman Ateş’in “çağdaş” diye isimlendirdiği tefsir çalışması Türkiye’de belli ölçüde bir canlanmaya vesile olmuştur. Ancak geniş halk kitlelerinin bu tefsir sayesinde tanıştığı farklı ya da daha vazıh bir ifadeyle, geleneksel telakkilere ters düşen yorumlar incelendiğinde bunların sadece Türkiye’deki avam-ı nas için yeni olduğu görülür. Daha açıkçası, Ateş’in özellikle ilk insanın yaratılışı, nesli, recm, kadın ve Ehl-i Kitab’ın uhrevî statüsü gibi konularla ilgili görüşleri ya Ebû Müslim el-İsfahânî gibi klasik dönem müfessirlerden veya Muhammed Abduh-Reşit Rıza’nın Menâr tefsiri ile İzzet Derveze’nin et-Tej’sîru’l-hadis adlı eserinden alıntılanmıştır.
Çok yakın bir geçmişte Diyanet İşleri Başkanlığı yayınları arasında piyasaya çıkan Kur’an Yolu adlı meal-tefsirde de en azından birçok okuyucu açısından bazı yeni yaklaşımların mevcudiyetine tanık olunabilir. Gerçi bu tefsirde de kadının dövülmesi, şahitliği ve miras payı gibi konularla ilgili ayetlerin yorumunda hem Kuran ahkâmına mutlak ve tarih-üstü değer atfeden hem de modern durumu terakki addeden klasik İslâm modernizmindeki savunmacı üslup hakimdir.56 Bununla birlikte kimi ayetlerin yorumunda klasik dönem fıkıh ulemasının genel kanaat ve içtihadına itiraz edilmesi,57 kimi ayetlerdeki hükümlerin tarihsel süreçte menâtını kaybetmiş olduğuna ilişkin görüşlere yer verilmesi, kimi ayetlerin yerelliğinden ve/veya tarihe intikal etmiş hükümlere mevzu teşkil ettiğinden bahsedilmesi58 bu eserin muhtemel okuyucu kitlesi dikkate alındığında cesur bir yaklaşım olarak kaydedilmelidir. Keza 2/Bakara 62. ayetin tefsirinde, S. Ateş’in yakın geçmişte “Cennet müminlerin tekelinde midir değil midir?” şeklindeki ilginç tartışmaya konu olan görüşlerini -ki bu görüşlerin özü Menâr tefsirinde de mevcuttur- anımsatan bir izahatta bulunulmuş olması da yine bu kabilden addedilebilir.59
Ne var ki anılan ayete ilişkin bu esnek yorumla ilgili ifadeler eserin ikinci baskısında buharlaşmıştır. Bu ilginç durum tefsirde ortodoksi ya da resmî tefsircilik şeklinde kavramlaştırılabilir. Esasen, Diyanet’in Elmalılı ve Hak Dini tecrübesine benzer şekilde salt belli bir mezhebi yorumun arkasında durması bizce kaygı verici bir gelişmedir. Dahası Kur’an Yolu adlı eser, son kertede resmi tefsirciliğin bir ürünüdür. Eserin takdim yazısında. “Herhangi bir tefsirin Diyanet İşleri Başkanlığınca neşredilmiş olması, o tefsire resmî bir hüviyet kazandırmaz” denilmiş olması bu gerçeği değiştirmemektedir. Bilakis eserin ilk baskısındaki kimi cesur yorumların hâkim Sünnî anlayışa ters düşmesi nedeniyle ikinci baskıdan çıkarılmış olması60 söz konusu gerçeği teyit ve tescil etmekledir.
Bu yazı müellifin, "Kur'an ve tefsir kültürümüz" (Ankara okulu 2008)
isimli kitabının 139-163 sayfalarından alıntlanmıştır
Kaydol:
Yorumlar (Atom)