SEYYİD AHMED HAN (1817-1898) VE İLM-İ KELÂM’IN ONDOKÜZÜNCÜ YÜZYILDA YENİDEN TEŞEKKÜLÜ

SEYYİD AHMED HAN (1817-1898) VE İLM-İ KELÂM’IN ONDOKÜZÜNCÜ YÜZYILDA YENİDEN TEŞEKKÜLÜ
Çev. Şaban Ali DÜZGÜN
A Ü. İlahiyat Fakültesi Ar. Gör. (Kelam), ANKARAGünümüze kadar ondokuzuncu yüzyılda İslam kelamının gelişmesine dair genel mülahazaları yalnızca Cemaledden Afgani (1839-97) ve Muhammcd Abduh (1840-1905)’un çalışmalarına hasretme eğilimi süregelmiştir. Şüphesiz J.M.S. Baljon. Fazlur Rahman. Aziz Ahmed.
Beşlr Ahmed Dar ve K.A.NIzami’nln İlgili eserleri ondokuzuncu yüzyıl Hint Müslüman reformcularının kelam! çalışmalarına dikkat çekmek İçin çok şey yapmıştır, fakat onların çalışmalarında bulunan kelam! çalışmalarına dikkat çekmek İçin çok şey yapmıştır, fakat
onların çalışmalarında bulunan kelam! nitelik üzerindeki şüpheler hala devam etmektedir. I.
Goldzlhcr’ln 1920’de ’Kur’aıı tefsirindeki eğilimler ve mctodlar'a dair eserinde İleri sürdüğü:
Mısır'da Muhammcd Abduh’un reform hareketinde haklın karakterin kelaml. Hindistan’da
Seyyid Alııncd Han'ın modcrnlznılnde İse kültürel olduğu ve Ahmed Han’ın matjlnal olarak
kelaıııl meselelerle İlgilendiği görüşü1 görünürde Arap ve Doğu dünyasındaki bir çok alim
tarafından paylaşılıyor görünmektedir. Ama bize göre bu görüş yanlıştır. Bu makalede
Seyyid Ahmed Han’ın kelaml yönü üzerine ağırlık vereceğiz ve onun ondokuzuncu yüzyıl
Ilm-I kelamının gelişmesindeki katkısının kısa bir değerlendirmesini yapacağız.

I-Temel Biyografik Malûmat
Hindistan’da genelde Slr Sayyld olarak bilinen Allgarhh Seyyid Ahmed han her bakımdan ondokuzuncu yüzyıl Ulamının önde gelen şahsiyetleri arasında yerini alır. Delhi’de Moğol
sarayına çok yakın eşraftan, köklü bir müslürnaıı ailede dünyaya geldi. 1838’de babasının
ölümü onlan geçim kaynaklarından mahrum bırakınca, Seyyid Ahmed daha sonra kadı yardımcılığı (munsll) seviyesine kadar yükseldiği Doğu Hindistan şirketinin hizmetine girdi.
Hayatının bu erken dönemlerinden itibaren.
1840’lar ve 1850'lerin başlarında, birkaç kü-
çük bilimsel ve dini risale yazdı ve 1846’da
Delhi üzerine yaptığı topograllk çalışması Asa-
rû s-Serıûdid’le İsim yaptı. Bu eserin yer yer
değiştirilmiş İkinci baskısı müslüman Hindi-
stan üzerine Batılı araştırmaların öncüsü olan
Garcln de Tassy (1794-1878) tarafından
1854’de Urduca’dan Fransızca’ya çcvlrilmlştlr3.
Ta baştan beri Seyyid Ahmed Han’ın İngl-
1 izleri 18034 ve sonrasında Hlndlstanın yasal
idarecileri olarak kabul ettiğinde şüphe yoktur.
Ama. ancak 1857 isyanının başarısızlığından
sonra Seyyid Ahmed Han İngilizlerle siyasi
işbirliğini açıkça savunmaya başlamıştır. Onun
inancı. Batı medeniyetinin en iyisinin nıüslü-
manlar tarafından özümscncbllcceğl ve özüm-
senmesi gerektiği noktasındaydı, zira İslam,
daha doğrusu. Hz. Peygamberin, salıabllcrln vc
tabiilerin sundukları İslam, bu medeniyetin te-
mel dinamikleriyle çatışmaz.
1850’lcrden sonra İngiliz İdaresiyle
birleşik, yeni sisteme uygun bir medrese kur-
du ve himaye etti, ardından Batı İllin ve irfan
eserlerinin Urducaya tercüme edilip yayılması-
nı sağlayacak bir cemiyet te’sls etti. Bu gayret-
ler 1875 de Allgarh'ta Muhaıumcdan Anglo-
Oricntal College’ln kurulmasıyla zirveye ulaştı.
Buranın. İngiliz medeniyetinin en İyi yönle-
riyle. sadeleşmiş, yenilenmiş İslam inancını
birleştirme gibi bir hedefi yakalamada temel
araç olması planlanmıştı.
Esasen ulemâ çevresinden ve kendi mes-
lek sınıfından insanlardan gelen ağır muhale-
fete rağmen Seyyid Ahmed 188011 yılların orta-
larına kadar kendisini Hint müslûmanlarının
büyük bir kesimine lider olarak kabul ettir-
miştir. Bu müslümanların büyük çoğunluğu
1887’de Hlndulanıı lıaklm oldukları Hindistan
Milli Kongresl’ne katılmamalarını tavsiye ettiği
zaman onun dediğini yapmışlardır.
Seyyid Ahmed Han 1866*da kurduğu önce-
leri lıaflada bir kez sonraları İki kez Urduca ve
İngilizce İki dilde yayınlanan siyasi gazetesi
Allgarb Instltute Gazettc’dc ve 1870’de kur-
duğu The Müslim Reformer (İslam Reformcu-
su) alt başlıklı temel karakteri diril olan ve Ur-
duca yayınlanan TchzIbıVl-Alılak'ta sayısız
başyazılar ve denemeler yazmıştır. Telızlb el-
Ahlak'ta yayınlanan 459 makaleden 208'l Slr
Seyyedln kendisine aittir. Dunun yanında
büyük dini eserler de yayınlamıştır. En önem-
lileri tamamlanmamış İncil Tefsiri (Tcbyiıı el-
Kelanı 1862-65). Hz. Muhamınedln hayatına
dair denemeler (cl-Hutubât el-Alııııcdlyyc.
1870), Kur’an Tefsirinde onbeş prensip (ct-tah-
rlr fi usûIl’t-Tefslr, 1892) ve son olarak yedi
ciltlik Tcfslr’ül-Kur’andır. Bu eser ölümünden
sonra birinci süreden yirminci sureye kadar
basılmıştır (1880-1904). Tefsirden önemli bö-
lümleri de İhtiva edcıı bu yazılarının büyük bir
bölümü Urduca orijinaliyle Makûlât-ı Slr
Seyyid adı altında yeniden basılmıştır(16 cilt
Lahor. 1962-65 cdlsyon:Muhammcd İsmail Pa-
nlpaü).
II. Seyyid Ahmed Han İmajı ve Bizim Yaklaşımımız
Ölümünden uzun zaman örıccslndcn gü-
nümüze kadar Seyyid Alımcd Han bir çok ya-
zıya ve yoruma konu olmuştur. Bugün Urduca
yayınlanan gazetelerde onbeş civarında biyo-
grafi ve monografi, yine bu gazetelerde elliden
fazla yazı ve Slr Seyyld'in hayatını ve çalışma-
larını ele alan yüzden fazla makale sayıyoruz.
Bu yazılar İki ana gruba ayrılabilir: Birincisi
onu, lıcrşcydcn önce Illııt müslûmanlarının li-
deri olarak kabul eder, diğeri İse müslüman
bir düşünür olarak. En kapsamlı ve sağlıklı
değerlendirme Altaf Hüseyin Hâli (1837-
1914)'nln Slr Seyyld’e dair önemli bir Urduca
biyografisi olan Hayat ı Jûvld (birinci baskısı
1901)’de bulunmakladır. H&lTnln Seyyid Ah-
med'e dair değerlendirmesi şöylcdlr: 'O. 1857
sarsıntısından sonra İngiliz Hlndlstanında mil-
letin kendilerine olan güvenlerini tekrar kazan-
malarını sağlayıp, şereflerini İade. eden, kav-
minc yeniden hayat veren bir kahramandır, o
bu sebeple yetişmekte olan genç nıüslüman
Hint neslinin sembolüdür. IlâlI bu bağlamda
kahramanını detaylı bir şekilde İslam öğretisi-
ni. büyük gelenekle süreklilik İlişkisini devam
ettirecek tarzda, kapsamlı bir reforma teşeb-
büs eden seçkin bir mfıslüman mütefekkir ola-
rak da ortaya koyar.
Muhammed İkbal (1877-1838) İslam ve
Alımcdlyc (1936) adlı küçük kitabında Seyyid
Ahmedln gerçek büyüklüğünü. İslaıııın taze bir
yönelime olan ihtiyacını ilk kez hisseden ve
bunu gerçekleştirmeye çalışan ilk müslüman
Hintli olmasında görür: "Onunla aynı görüşleri
paylaşmıyor olabiliriz, ama modem çağa reak-
siyon gösteren ilk duyarlı şahsın o olduğunu
İnkar mümkün değildir"5.
Kendisinden dini bir düşünür olarak bah-
seden bir çok yazıdan çıkan sonuç onun çağı-
nın meydan okuması karşısında emir ve ya-
saklarla miras alınmış evrensel bir doktrinler
cınlr ve yasaklar sistemi olarak Islamın kade-
riyle çok yakından İlgilenmiş olmasıydı. Bir
grup onun İslam düşüncesine olan katkısını,
ya İslama misyoner hareketi formunda mey-
dan okuyan Hıristiyanlığa karşı geliştirdiği teo-
lojik savunma modeli sebebiyle, ya da İslamııı
liberal, rasyonel ve İlerici, yani Hindistan'da
Batı medeniyetini savunmak için Batılılarca
propagandası yapılan değerleri İslam'ın çok et-
kili bir şekilde geliştiren bir din olduğunu söy-
lemesi sebebiyle savunmacı ve koruyucu ola-
rak kabul ederler.
Başka bir grup Seyyid Ahmed Han'ın dini
düşüncesini esasen cesur bir dini yapılanma
veya yıkını ya da yeni bir teolojik sentez ola-
rak görürler. Seyyid Ahmed Han'ın sonraki
karşıtlan günümüze kadar sık sık Şeyh Cenıa-
leddln Afganl'nln ona yaptığı tenkide başvurur-
lar. Afganl. Urvctül Vüska (1884)da basılan et-
kili denemesi ’ed-Dehriyyûn fi'1-IIInd'de Seyyid
Ahmed Han hakkında şunları yazmıştı: ’O na-
turallst (materyalist) kisvesi altında ortaya çıktı
ve kör tabiattan başka lılç bir şeyin mevcut
bulunmadığını ve bu kainatın hikmet sahibi
bir Tanrıya sahip olmadığını (Bu açık bir hata-
dır) ve bütün Peygamberlerin vahyt dinlerin
öğrettikleri Tanrıca İnanmayan naturalistler ol-
duklarını iddia ctti(Bûtün bunlardan Allah'a
sığınırız)6. N. Kcddie, Cemaleddin Afgaııi'nin,
gerçekten Sir Seyyid'iıı lngilizlere sadakat gös-
terme siyasetinin karşısında olduğunu söyler.
C. Afgani'nin modem bilim karşısındaki felsefi
ve kelam! görüşlerine gelince. E. Renan'a ver-
diği cevapta da görülebileceği gibi, Seyyid Ah-
med Han'ın görüşlerine büyük oranda yakınlık
arzeder7. Bu makale biz kendimizi Seyyid Ah-
med Han'ın llm-1 kelamın yeniden oluşumuna
olan katkısına vereceğiz, başka bir deyişle
onun fıkıh alanındaki önemli çalışmalarını bu-
rada tartışmayacağız*.
III. İlk Yazılarındaki Temel Konular
ilk döneminde, yani 1840'larda ve 1850’le-
rin başında Seyyid Ahmed Han bir kaç küçük
dini risale ve zamanın Delhi'sinde ileri gelen
şahsiyetleri ihtiva eden ve sufi veli ve alimlere
özel önemin atfedildiği bir tezkire yazmıştır. Bu
tezkire daha önce anılan topografik eserin ilk
bölümüydü. Bu zamanda yazdığı dini risalele-
rin en önemlileri şunlardır. Bir mevlidııAıne.
Cllâü'l-Kulüb bi zikri'l-Malıbûb (1841). Pir ve
Müridin gerçek anlamlan üzerine bir araştınııa
Keli ma tül-Hak (1849). ve bidat üzerine bir ri-
sale. Râlı-ı Sünnet der Rcdd-1 Bidat (1850).
Bu yazılardan iki temel husus ortaya çık-
maktadır: Hz. Peygamberin şahsiyetini ve pra-
tikliklerini tekrar fertlerin ve toplumun hayatı-
na geri getirme hususundaki çabası ve gayr-i
müsllm çevreden Hint müslûmanlarının hayat-
larına geçmiş olması muhtemel tüm bid’atlcri
gün yüzüne çıkarma isteği. Seyyid Ahuıcd'ln
Hz. Muhammcd'lıı şahsiyetiyle ilgilenmesi sırf
basmakalıp bir ilgi değildir. Bu erken dönem
yazılarından hareketle ona göre İslam. Mu-
hammcd (as)'l şahsiyet olarak sevmek ve bu
sevgi sebebiyle onu ve sünnetini mümkün ol-
duğu kadar yakından takip etmekir. Seyyid
Ahmed Han İlâhi kanunun bütünüyle Hz. Mıı-
hamnıcdin hayatında ve amellerinde somut bir
hale geldiğine kanidir ve bu sebeple. İnanan
kimsenin bu kanunu uygulamaya çalışması,
onun Hz. Peygambere olan şahsi ve samimi
sevgisinin en güzel açıklamasıdır. Tarikat
şeriatla özdeş kabul edilmiştir: Bunların İkisi
de tarikat ı ınuhammcdlycnlıı zahiri ve batini
taklidinden başka bir şey değildir.
Mükemmelliğin temel göstergesi, sünneti
hayatın tüm yönlerine uygulamak için üstün
gayret göstermektir. Bu hal. eğer şeriat Hz.
Peygamberin sünnetinden başka bir şey olarak
görülmezse kolayca elde edilir. Onun sünnetini
takip etme gayreti Pcygaıııbcr’e (as) gösterilen
bir şahsi muhabbet hareketi gibidir ve bu mu-
habbet tavrı, mü’mluln çok özel ve gizli aktivl-
tclcri de dahil tüm şahsiyetlnhc nüfuz eder.
“SaP Islama "geri gitme" kararlığındaki
genç Ahmed Han. kendi zamanının Hindistan*
dakl müslüınanların diııl pratikleriyle ilk üç
neslin zamanındaki pratikler arasındaki farkı
iyi kavramıştı. Bu bidatlerin farkına varan
mümin, müslüman kardeşlerinin dlııi İnançla-
rına ve amellerine yeni bir gözle bakar ve Illnt
müslûmanlarının hayatına Hlndulardan geçen
bir çok amele tenkitçi bir tavırla yaklaşır.
Genç Seyyid Ahmed Han özellikle İslam’ın,
inananların kardeşliği ve eşitliği ilkelerini zede-
leyen. evlenmelerin geciktirilmesiyle bunların
organizasyonunda sosyal prestij sebebiyle
aşırılığa kaçılması ve suft pirlerin güç ve servet
elde etme durumları, gibi bid atleri tenkit eder.
Daha genel olarak bu İlk yazılar gösteriyor
kİ bu erken dönemden İtibaren Seyyid Ahmed
Han'ın Hindistan’da İslam İtikat ve amelini sa-
flaştırma ve güçlendirme hususundaki samimi
arzusu onu çağdaş dini tartışmalara katılmaya
ve reform çabası içine girmeye itmiştir. Bu
yüzden onun kelamla ilgili sonraki çalışmaları
istediği sekülcr hedefleri gerçekleştirmede daha
az etkili ve tutarsız bir tarzda oluşturulmuş
değildir, tersine bu çalışmalar İslam kelam ge-
leneğine dair geniş bir bilgi birikiminin ve
uzun zamandan beri var olan bir ilginin ürü-
nüdür.

Seyyid Ahmed Han, Hindistan vahh&bllerl
denilen Şah Ahmed Şehid (1796-1831) ve Şah
İsmail Şelıld (1779-183 l’ln, mııeâhldln hareke-
tindeki şu dini motiflerini paylaşmaktadır:
‘Kaynaklara dönme', *bld*aUere karşı savaşına’,
’dlııl-sosyal reformu gerçekleştirmeye gayret
etıııe'. Fakat şurası manidardır kİ, Şah İsmai-
l’in hakkında uzun uzun yazdığı citıad, hilafet
gibi şeriatın direkt emirleriyle Seyyid Ahmed
açıkça pek ilgilenmemiş veya bu sahada Hint
valılıâblleıinln fikirlerine ve gayretlerine muha-
lefet etmiştir8.
IV. İslam ve Yahudî ve HıristiyanlarınKutsal Metinleri
1- Müslüman-Hıristiyan İhtilafı
Ahmet Han 1857 Hint Ayaklaıııııası’mn ya-
rattığı yeni politik konum içinde İslam inancı-
na yapılan esaslı meydan okumaları dikkate
alıp buna göre dini bir taslak olarak ortaya
koymaya çalışmıştır. Ona göre bu meydan
okumalar her şeyden önce şunlardı: Misyoner-
ler tarafından sunulduğu şekliyle Hıristiyanlık
mesajı, Wllllam Mulr (1819-1905) ve diğerleri
tarafından Heri sürüldüğü şekliyle İslaıııın ta-
rihsel kaynaklanılın tenkidi ve yeni bilimlerin
keşifleri ve bunların felsefi neticeleri.
Seyyid Ahmed Han. Hıristiyan misyoner
varlığının Kuzey Hindistan'daki Müslünıanlar
ve IUndular arasında hızlı bir yayılma süreci
İçinde bulunduğu bir dönemde yaşadı.
1813‘dcn itibaren Doğu Hindistan Şirketi mi-
syonerlerin ülke topraklanna serbestçe glmıc-
lerine İzin verdi ve bunu kısa süre sonra Aınc-
rika'lılann desteklediği İngiliz misyoner ağının
kurulması izledi. Dunlar saf Incil öğretilerinden
eğitime, sağlık çalışmalarına ve büyük şehirler-
deki kolejlerle İlişkiye kadar değişik faaliyetler
İçine girmişlerdi. Hükümetçe tam destek-
lcnmcmlşlcrdlr fakat, yönctlci sınıfla olan şali-
si ve ırkî İlişkileri sebebiyle fazlasıyla prestij
elde etmişlerdir. 1840’lara kadar —S. Ahmed
Han’ın burada bulunduğu zamanda— Agra’nın
başkent olarak bulunduğu Kuzey-Batı vilayet-
leri müslümaıılara karşı Hıristiyan misyonerlik
faaliyetlerinin merkezi haline geldi. Bu dıınım
daha çok Anglikan Kilisesi Misyonerlik Cemiye-
ti nin hizmetinde çalışan Alınan lııcll Cemiyeti-
nin iiycsl Cari GotUleb Pfaııdcr (1803-65) ara-
cılığıyla gerçekleşiyordu. Pfandcr 184 1de
Agra’ya geldiği zaman temel polemik kitabı Mi-
zanu'l-l lakk (ilk farsça bas. 1835) doğu İslam
dünyasının böyûk bir bölümüne dağıülmış bu-
lunuyordu. Pfandcr vc arkadaşları Agra ve Ku-
zey-batı vllayeUerlnln başka yerlerinde yoğun
misyonerlik faaliyetlerine giriştiler. Oldukça
yüksek fikri seviyedeki münakaşalardan, pa-
zarlarda vazetmeye ve yeril dillerde basılmış
Jlnlerce lııcll fotokopisini dağıtmaya kadar gi-
den durum sonunda en çok konuşulan vc llcrl
gelen müslümanlann zihnini meşgul eden bir
hal aldı. Eski kutsal metinlerin tahrifi ulcnıa
arasındaki münakaşanın özü ve rekabetin ana
noktası lıallııc geldi. Ulema arasında Pfander'ln
rakibi RahmctuUah Kcrânavi (1818-1891) İdi.
Ker&navTnin en önemli eseri l’câz-ı İsevi al-
Mulakkab blh Müşklle-I Tahrif (farsça. İlk
bask. Agra 1853) genel çerçevesiyle Hıristiyan
vc Yahudi kutsal metinlerinin tahrifi meselesi-
ni ele aldı. Sözkonusu eser çağdaş batı tefsir-
lerini ve tenkidini açıklığ;» kavuşturması yö-
nüyle bu münakaşaya yapılan İlk mühim İs-
lam kalkışıydı. Agra’dü- İngiliz yönetiminin ileri
gelen bir üyesi vc G. Pfander’ln Hlndistandakl
dönemlerinden İtibaren dostu olan Wllliaın
Mulr bu münakaşada etkin rol aldı ve
1840’lar ve 1850 lerde bu konu hakkında yazı-
lar yazdı. O da temel problem olarak kutsal
metinlerin sahlhllği vc bütünlüğü meselesine
işaret etti ve daha sonra 1855 lerde bu konu
hakkında yazılar yazdı. O da temel problem
olarak kutsal metinlerin sahlhllği vc bütünlüğü
meselesine İşaret etti ve daha sonra 1855 lerde
Kuranda sık sık dile getirilen Yahudi ve Hıris-
tiyan kutsal metinlerinin değeri ve vahiy ürünü
olduklarına dair söylemleri avantaj olarak kul-
anmalan vc bir müslüman açısından bu me-
tinlerin şer! snuçlannı dikkate alarak müslü-
manlara baskı yapmaları hususunda Ilırls-
tlyanlan teşvik etti.9
Seyyid Ahmed İlan, haliyle bu çaüşmaya
yabancı defilldl. 1857 den k,sa sflrc önee İslâ-
mî savunmak İçin yayınlanmamış vc fazla
kapsamlı da olmaya,, bir kaç risale yazmıştı,
i-akat o sonradan mevcut Incil metninin sa-
ğlanılığına ve bu metnin saf İslam olarak algı-
ladığı şeyle uyum halinde yorumlanabileceğine
kani olmuştu.
O talırif-i lafzî (İncil metinlerinin lafzen bo-
zulduğu) ve tahrif-l ma’nevi (bu metinlerin yal-
nızca yorumlanılın tahrife uğradığı)y1 birbirin-
den ayınr vc İ'caz-ı 'İsevi’de de ortaya kon-
duğu şekliyle artık tahrlf-1 lafzî İddiasının sa-
vunulacak bir yönü kalmadığını İler! sürer vc
bundan hareketle nesh hususunda farklı bir
görüşü dile getirir. Orijinal dillerinde korundu-
ktan şekliyle kaynaklara inmeye ve erken dö-
nem Hristlyan akidesi üzerinde çalışmaya ka-
rar verir. Böylcce Pfaııder ve Muir'ln erken dö-
nem Hıristiyanlığı ve İncil üzerinde bir nıüslü-
manın tarllıl bir araştırma yapınası gerektiği
fikrine de olumlu cevap vermiş oluyordu.
2- Tebyîh el-Kelâm
Çalışmalarının sonunda meydana getirdiği
Tebyîn el-Kelâm. Incil'in tamamının değil bir
bölümünün tefsiridir. On muhavere vc İki zcyl-
’den İbaret olan ilk cilt, diğer meseleler arasın-
da. kutsal metinlerin sağlamlığı, incilin tahrifi
vc nesli meselesini, her konuda üstün bir po-
lemik havasıyla ele alınıştır. İkinci cilt yarat-
ma (bölüm 1-11) üzerine bir yorumu İçerir.
İncilin metni lbranlcc orijinaliyle basıldı, satır
aralanna urduca çevirirler konuldu vc bunu
metnin İngilizce tercümesi İzledi. Karşı sütun
Kur'an ve hadisten alınmış aynı doğrultudaki
Arapça metinleri verir. Metinlerin vc paralelle-
rinin bu sunuluşu İncil âyetleri üzerine
düştüğü notlardan ve zamanla derinleşerek ele
aldığı meseleyle İlgili olarak mukayeseli bir
şekilde İslam ve Hıristiyan kelamının temel
kavramları üzerine yaptığı doktrlnal müna-
kaşalardan açıkça ayrılmıştır. Üçüncü cilt
Matta 1-5’ln tefsiridir ve bilebildiğimiz kadarıy-
la yalnızca Urduca versiyonu mevcuttur.
1887*dc basılmıştır, fakat bu baskıda yerde İlk
kez 1862'dc basıldığı söylenmektedir.
Zikredilen bir çok İslam vc Hıristiyan kay-
naklanılın en değerlileri arasında Falırcddln
Razl'ııln Tıfslr-I Keblr'l vc Th. H. Homc'un An
Introductlon to tlıc Tlıcologlcal Study and
Knovvledge of the Holy Scrlptures (İlk bask.
1818) adlı eseri bulunmaktadır. 1860'ların
başlarına kadar Homc'un bu kitabı dili İngi-
lizce olan tüm protestan kolejlerinde vc üniver-
sitelerde kutsal metin anıştınualarında temel
ders kitaplanndan birisiydi. Bu eser 1860'lar-
da 'Essays and Rcvlcxs'lıı yayınlanmasından
sonra Anglikan teolojisini ciddi bir şekilde
sarsmaya başlayan tarihi tenkitçilikten etkilen-
memiş olması yönüyle tenkitçilik öncesi bir
çalışma olarak nitelenebilir10.
Seyyid Alımcd Harı Kur'an’ın Kitab. Tcnzi-
lü 1-Kitab. âlahünııVl-Kllab ifadesiyle Eski Ahit
kitaplarını ve Yeni Alılt İncillerinin bölümlerini
vc dahası Hatcıııü l-Enblya Hz. Muhaıııme-
d*as)*e kadar bütün peygamberlerin kitaplarını,
bu kitaplar bilinsin bilinmesin, kayıp olsun ol-
masın ihtiva ettiğini iddia etmektedir. Seyyid
Ahmed Han’ın terminolojisi İncili veya onun
bölümlerini çağdaş Hıristiyan tefsirlerinden
değil Kur’an'daıı saymaktadır, lııcll metinleri-
nin sağlamlığı ve tahlili hususunda yaptığı bir
d İzi araştırmanın ncUccsIııdc Ahmet Han. he-
nüz orijinal metinle kıyaslanmayan vc hala
şüpheli bulunan bir kaç pasaj hariç bugünkü
İncilin tamamen orijinal metni ihtiva ettiğini
ileri sürmektedir.
Yine bizim lıeııüz bilemediğimiz daha bir
çok pasajın bulunmasının da mümkün olduğu-
nu söyler11. İncil kitaplarının metinlerinde bu-
lunan hatalar ve çelişkiler kasıUı bir tahrllln
sonucu değildir ve bunlar ancak metinlerin İn-
tikalinin uzun tarihinde meydana gelmiş hata-
lar olarak açıklanabilirler ve böyle de açıklan-
malıdırlar. S. Ahmed ilan, ‘kasdl bir metni
tahrif şeklinde geleneksel anlamıyla tahrifi
reddlnde kendisini desteklemek İçin. İncilin te-
mel doğruluğunu kabul eden büyük İslam alı-
nıl Falırcddln Raziyi zikreder. Razi bu gö-
rüşünde yalnız değildir. er-RcddıVl-Ccmirin ya-
zarı ve İhvûn-ı Safûnın müellif) de aynı gö-
rüşü paylaşmaktadırlar.
3- Eski Ahit ile Yeni Ahit Metinleri ve Vahiy Tarihi
Kutsal metinlerin temel doğruluğu bir
kere kabul edildiğinde, mantıki olarak. Isla-
mm bu metinleri, mesajlarını vc bunların
oluşturduğu dini, tarihteki nebevi vahiy fikri-
ne uygun bir şekilde nasıl bir konuma
oturttuğu som su ortaya çıkar. Şayet Kuran-
la Eski vc Yeııl Alılt metinleri gerçekten
Peygamberlere gelen vahiyse, bunlar vahiy ol-
maları açısından birbirlerine denk midir, değil
midir? Burada Ahmed Han, kelime kelime
vahyedllcn metinle tam olarak ifadelendiril-
meyen konu (nıazrnuıı)lu vahiy arasında bir
ayırıma gider. Bu ayınm klasik llm-l Kelam-
da yapılan ve bir yandan Kur-'an’a dl^r
yandan da hadise tatbik edilen vahy-i ınat-
luv (kelime kelime yazdırılan) vc vahy-i gayr-i
metluv ayırımına tekabül etmektedir. Kur’an
öncesi vahyi metinlerde, diyor Slr Seyyid.
Mûslümanlar pasajlar, cürnlclcr ya da cümle-
lerin parçaları olan metn ve rivayetler ara-
sında daha ileri derecede bir aynm yaparlar.
Yalnızca birincisi (metn) kelime kelime vahiy-
dir12.
Bu. Tanrfda tek ortak kökene salılp fakat
farklı bir vahiy karakteri taşıyan semavi kitap-
lar’ fikri. Kur'anI vahyin üstünlüğüne olan İs-
lam inancının. Hz. Muhammed’den önce vah-
yedllen kitapların, özellikle de Yahudi ve Hıris-
tiyan kutsal metinlerinin vahycdilınlş karak-
terlerini kabulde nereye kadar birlikte gidebile-
ceği sorusunu ortaya çıkardı. Geleneksel olarak
bu mesele Neshü'ş-ŞcrâyF (İlahi Hükümlerin
neshi) teorisi bağlamında ele alınmıştır. Yüzyıl-
lar boyu İslâm alimlerinin genel kanaati ta-
rihte birbirlerini takip eden İlalıİ şeriatların sı-
rasıyla birbirlerini neshettlklerl noktasındadır,
örneğin Hintli büyük İslam kelamcı ve su fi
düşünürü Şah Veliyyullah (1702-1763) nesh
eş-Şerayl’l bir vetire İçerisinde çoğunlukla tah-
rif edilmiş bulunan bir önceki şeriatın daha
sonra gelen şeriat tarafından kaldırılması ola-
rak anlamaktadır13. Seyyid Ahmed Han nesh
anlayışında vc sonuç olarak Kur’aıı öncesi va-
lıyedllen kitapların devam eden bir önemi ve
fonksiyonu bulunduğu iddiasıyla Şah Veli, Ul-
lahtan ayrılmasıyla birlikte, onun değişmeden
kalan bir tek din ve bir çok şeriat arasındaki
ayırımını kabul eder. Seyyid Ahmed Neshin:
gerçek Mutezile geleneğinde14 yalnızca, ’belll
bir hüküm için tcsblt edilen sürenin geçmesi’
anlamına gclcbllcccğlnl savunmaktadır1 .
Bu sürenin geçmesiyle halkın da genel bir
sıkıntıya düşmesiyle hükmün geçerliliği kendi-
liğinden kalkar. Bu mu’tezlll pozisyonu daha
ileri seviyede tartışırken Seyyid Ahmed Han
büyük ihtimalle. Pfander’in Mizan el-Hakk kitabının birinci bölümünde nesh İle İlgili söyle-
diklerini göz önünde bulundurmakladır. Bura-
da genel kabul gören Eş'ari nesh mefhumu.
Mutezile tarafından da ortaya konulduğu
şekliyle Tanrı’nın hikmet ve İnayetine ters
düşeceği gerekçesiyle reddedilmiştir.
Pfandcr, İnsanlık tarihindeki gelişmeyi yal-
nızca. İsa’nın mesajına kadar kaydedilen ma-
nevi ve rûhî bir tedrici gelişme olarak algılar-
ken. Ahnıcd Man. tedrici ve sürekli terakkiyi
entcllcktüel bilgi olarak açıklar ve bu düşün-
ceyi bir dereceye kadar tedrici olarak gelişen
valıly fikriyle birleştirir. Akıl yürütmede ve bil-
gide İnsanın terakkisini, Muhammed (as)ln
şeriatında en yüksek noktasına varan şeriatla-
rın tevkifi (dlvlnely dlspensatcd) teselsülü mo-
deliyle birleştirmektedir. Fakat bu mefhum ka-
palı kalmaktadır: Şayet lıısan aklı Hz. Muham-
medden sonra daha fazla gelişme kaydedecek
olsa daha İleri şeriatlar meydana çıkabilecek
mkllr? Tedrici olarak gelişen akıl, başlangıçta
insana yalnızca vahiyle bildirilen hakikatleri
keşfedebilecek mİ? Neticede Seyyld Alımed
Han. dini öğretideki gelişme seviyesini *akıl' ve
’llluı'dckl gelişmeyle nasıl açıkladığına bir ce-
vap bulamamaktadır.
Özetlemek gerekirse Seyyld Alımed Han'a
göre elimizdeki Yahudi ve Hıristiyan kutsal me-
tinleri. İslam'ın temel mesajına, tevhide, şahit
olarak rnüsbet bir tarzda değerlendirilebilir ve
öyle de yapılmalıdır. Esasen müslümaıılar Ya-
hudi ve Hristiyaııların. bu metinlerin Allah'ın
vahyi olduklarına dair İnançlarını paylaşmak-
tadırlar. Bu. peygamberler tarafından açıkça
yazılmayan kutsal metin parçalarının. Yeni
Alılt'ln havariler tarafından yazılan parçaları
örneğinde olduğu gibi, valiyi karakterini tayin
etmede önemli farklılıklar bulunduğunu İnkar
etmek değildir. Seyyld Alımed bu farklılıklara
fazla önem vermemektedir.
Dahası o. tarihi gerçekler kadar, Kur'an'ın
tahrif terimini kullanma lar/.ıııın da müslü-
manlar arasında mevcut olaıı. kutsal metinle-
rin tamamen tahrif edildiği ve bıı sebeple bü-
tünüyle reddedilmesi gerekliği görüşüyle
uyuşmadığına İnanmaktadır.
Tersine. Yahudi ve Ilrlstlyanların Kutsal
metinleri geçmişte olumlu rol oynamışlardır,
zira bunlar vasıtasıyla Allah TevhldMn
değişmeyen mesajını asırlar boyu tekrar yenile-
miştir. Kur’an'ın Hz. Muhaınmed'e valıycdllme-
slndcn sonra bile, tenkitçi bir şekilde, yani Hrlstlyan yorum halalarının tahrifinden etki-
lenmemiş şekliyle ve Kur’an’ın net tevlıld me-
sajı ışığında okundukları taktirde önemlerini
devam ettireceklerdir. Aynı sebeple Hz. Mu-
hanımedln ümmeti olarak rnûslümanlar, lider-
leri olan İsâ Mesihlıı de müntcslbldlrlcr.
V. Modern Tarih Bilimi ve Kaynakların Güvenirliği (Kur’an ve Hadis)
Seyyld Ahmcd Han’ın Kur’an ve Hadis
hakkındaki taslağına esaslı meydan okuma
1860’larda W. Mulr'ln Life of Mahomct adlı
eseriyle geldi16. Ama Seyyld Alımed Han. Incil
tefsirinde zaten tarihçiliğini İspatlamış ve belli
bir noktaya kadar oıulokuzuncu yüzyıl Daü ta-
rih yazımındaki şu standartlarla tanışmıştı:
Gerçeklere saygı ve doğru kronoloji, geniş
alanlı Batı ve İslam kaynaklarının tenkitçi kul-
lanımı. uygun dokümantasyon ve olayları or-
taya koyarken objektif olmaya gayret gösterme
İdeali.
Tebyln el-Kelam’da geleneksel Hrlstlyan
tefsirlerini tenkit ederken, mesela piskopos J.
W. Colenso (1814-93)’nun yaptığı Tufan hadi-
sesi (delugc) tefsirinde S. A. Han. genelde Eski
Alılt kitaplarının özelde de Gcnesls (Tckvtıı)'ln
tarihi karakteri üzerinde fazlasıyla durur. Co-
lcnso’nun İncil in bir yandan dini ve ahlaki
gerçekliğiyle diğer tarafları kronoloji, tabii tarllı
vs. İle İlgili hususlardaki doğruluğu arasında
yaptığı ayınmı Alımed Han reddetmiştir. Başka
bir deyişle o peygamberlere alt metinlerin rulıl
öğretisi yanında doğru tarilıl vc bilimsel bilgi-
lerde verebileceği görüşünden ayrılmamıştır.
Ama Seyyld Han aynı vurguyu İncil tefsirlerine
gerekli olan tenkitçi vc rasyonel bir yaklaşım-
da ve zihnin bağımsızlığına olan İhtiyaçta da
göstermektedir.
Bu şekilde Seyyld Ahmcd Han daha önce
anılan metin vc rivayet ayırımına gider. Bu-
nunla birlikte o ne. birbirlerine olan sınırlarını
çizerek bir İncil metni teşkil etme sözünü ye-
rine getirdi ne de bu ayırıma uygulamak İçin
bir kriterden açıkça bahsetti.

Wllllanı Mulr’lr islânıın tarllıl delillerine
yaptığı ciddi ve dramatik meydan okuma esas
olarak hadisin geleneksel anlaşılma tarzına ve
kullanımına tesir etmiştir. W. Mulr Kur‘an’ı
sağlam tarihi bir kaynak olarak Hz. Muhanı-
mcd’ln İç dünyasını oluşturmada güvenilir bir
tarzda toplanmış, sahili ve esasen mümkün
tüm zamanlarda, eksiksiz bir kltab olarak ka-
bul eder. Ona göre Peygamberin hadisleri ge-
nelde çok fazla İhtimam gösterilerek ve etraflı-
ca bir tenkide tabi tutularak alınmış olamaz
ve hiç bir İfade. İhtimaliyetini artıran daha İleri
sebepler olmadan, bir kıyasa gitmeden ve yine
lehine toplanmış deliller olmadan yalnızca ha-
dis tarafından tesblt edildiği İçin güvenilir ka-
bul cdllmemelldfr17. Ama tarihçi aynı zamanda
bu yazılarda aktarılan doğru unsurları muhafa-
za etmek için elinden geleni yapacaktır18. Hz.
Muhammcdlc İlgili biyografileri kullanışında,
diye bitiriyor W. Mulr. münekkit tarihçi kendi-
sini İbn lllşam. el-Vakidl. İbn Sa*d ve Tabcri
İle İlk dönem mulıaddlslerlnln konuyla ilgili
olarak zikrettikleri hadisleri sınırlayacaktır. Fa-
kat o sonraki tüm alimleri ve onların kullan-
dıkları uydurma hadisleri delil olarak kabul et-
meyecek vc bunlar üzerine hiçbir tarihi ağır-
lığın yüklenmesine İzin vermeyecektir19.
Hadis tenkidini ele alan el-Hutubât-ı Ah-
mcdlye (1870) ve sonraki bir çok yazısında S.
Ahmet Han, W. Mulr'ln atağını temel dayanağı-
nı. yani ’tslamm tarihi delillerinin güvcnlllr-
liğl'nc dair tenkidini cevaplar. S. Ahmcd Han
ve W. Mulr birbirlerinden çok uzaktadırlar,
ama Seyyld Ahmcd Han buna hiç dokunmaz
ve Kur’an’ı. Allah'tan kendisine kelime kelime
vahycdlldiği haliyle Hz. Muhammed’ln eksiksiz
İfade ettiği tam vc sağlam kayıt olarak kabul-
deki fikri birlikteliklerini vurgulamayı tercih
eder.
Mulr’ln hadis tenkidiyle k'irşı karşıya ka-
lan Alımed Han. kendisini pasaj pasaj bu ten-
kidi münakaşalara vermez.
ölümünden kısa süre önce, Hutübat’ta vc
son makalelerinde S. Ahmcd Han. klasik llm-1
hadis tarafından geliştirilen tenkitçiliğin gele-
neksel kriterlerini değerlendirme vc İlk rnüslû-
man alimlerin vardıkları sonuçlara karşı kendi görüşünü savunma çabası İçine girer. Gele-
neksel lsnad tenkit testini mümkün olan cıı
kat‘1 tarzda uygular. Buna göre yalnızca beş
hadis şüphe götürmez tarzda güvenilirdir ve
bunlar bile Peygamberin söylediklerini bize tam
olarak aksettirdiklerine dair bir kesinlik ver-
mezler. Diğer tüm hadisler dirayete yani rasyo-
nel analize tabi tutulmalıdırlar. Esasen hadis-
lerin muhtevasını tenkide tabi tutma yeni bir
şey değildir, bu en azından llm-1 hadis üzerine
çalışan bazı son dönem alimleri tarafından uy-
gulanmıştır20. Gerçekte S. Alımed Han'ın ko-
nuyla İlgili değişik makalelerinde, daha katı
tenkit standartları geliştirdiğini görüyoruz.
1896 veya sonrasında hadisin güvenilirliğiyle
ilgili son beyanını. Müntehal-Kclam fi Bcyan-1
MesâiU'l-İslam21 adlı denemesinde verir. Bura-
da önceki İslam hadis tenkidine dair görüşler-
den İki noktada daha İlerilere gitmektedir: Bi-
rincisi. sözlü naklin uzun bir döneme yayılma-
sının ehemmiyetini gözöııüııe alınası ve erken
dönem İslam tarihini, kıssaların ortaya çıkma
ve gelişme kanunlarından ayn mütalaa etmeyi
reddetmesi. İkincisi, tablatüstü herhangi bir
olayın meydana gelme İhtimalini ortadan kal-
dırma anlamında 'tabiat' kriterini hadise tatbik
etmesidir.
VI. Modern Bilim ve Kur’an’ın Yorumlanması
Modem Bilimler Kuzey Hindistan'da sürek-
li artan bir şekilde ondokuzuncu yüzyılın İlk
yansında Hükümet vc misyoner eğitim kurulu-
larında öğretiliyordu. Batı biliminin bir çok
prensibi mevcut valıly metinleriyle çatışır görü-
nüyordu. Ahmet Han bu durumu İslam tari-
hindeki Grek Felsefesi (bilimler dc dalıll) ile
Kur'an vahyinin ortaya koyduğu doğrunun ça-
tıştığı ilk İhtilaflara benzetir. Scyyid Alımed
Han'ın bu problemle tanışıklığı 1840'Iar vc
1850'lcr de İlk yazılarını yazdığı döneme kadar
geri gitmekle birlikte bu meseleyle tam olarak
İlk kez Tebyin cl-Kclam'da karşı karşıya gel-
mektedir.
Küçük risalesi Kavl-1 Metin (1848)*dc yal-
nızca felsefi vc bilimsel sebeplerle hâla pto-
leme(Batlamyus)'cl dünya görüşünü savunmaktaydı. Aıııa bir kere Kopcrnlk devrlmlne
boyuıı eğdikten sonra bir çok vahiy pasajının
geleneksel yorumunu yeniden değerlendirmeye
tabi tutmaktan kaçınmak İmkansız hale gel-
miştir. Tcbyln el-Kelanı'da vahiy metinlerinin,
bilimin ispatlanmış doğrulanyla çellşeıneyeceği
kanaatini dile getirmektedir. Çözüm valıly me-
tinlerinin uygun bir şekilde yorumlanmasında
yatmaktadır22.
1874'de basılan önemli bir risalesi Tefsl-
rü s-Senıâvât^da Slr Seyyld semayı ele alan
Kur'ân terimlerinin veya bölümlerinin gerçek
anlamını tartışır ve bu pasajların modası geç-
miş Grek astronomisinin etkisi altındaki yo-
rumlan nasıl Ieap ettirmediğini ve hatta müm-
kün bile kılmadığını göstermeye çalışır.
1892'de basılan Tefsirin onbeş ilkesi (Usülü’t-
Tefslr)24 hakikatte bu makalesinde ele aldıkla-
nnın daha dakik ve geliştirilmiş şeklidir.
Slr Seyyldln valıly metniyle deneysel bili-
min verileri arasında var sayılan çatışmayı çö-
zümü şöyledlr: İlk olarak TeVlle. mecazi yonı-
ma gitmek: Kur'an dilinin kullanımını vc anla-
mını yaknı bir tetkik, meseleyle İlgili kelimenin
veya pasajın gerçek anlamını vcrcccktlr. Bu
anlam yalnızca şimdi keşfedilmiş olsa bile va-
hyi gönderen tarafından da kastedilen anlam-
dır.
İkinci olarak, valıyedllcn metinler vc bili-
min açıkça te’sls edilmiş doğrulan aynı tür bir
gerçekliğe, yani objektif dünya hakkındaki ha-
kiki ve tanımlayıcı gerçekliğe delalet ederler,
bu sebeple blrblrlcrlylc çeşltınczler. Çelişkiler
yalnızca görünüştedir ve vahiy metinlerinin
yanlış yorumlanmasından kaynaklanmaktadır.
Üçüncü olarak, verilen pasajın mecaz! bir
yoruma İhtiyaç hissedip hissetmediğine ve
mümkün cevaplardan hangisinin tcrclh edile-
ceğine karar vermede kıstas bilimin ortaya
koyduğu gerçeklerdir. Bu Up bir gerçeğe akıl
yoluyla (ratlonal prool)la ulaşılır ve bu gerçek
de tabiat kanununa alt bir gerçektir. Başka
bir deyişle bu doğruya Isbat yoluyla (burhan!
delil) ulaşılır vc bu sebeple kesinlik (flrm as-
sent) İfade eder. Modem bilimler klasik fclscfe-
mn Hk prensipleriyle (evveliyat) aynı kesinlik dercceslnc sahip olduğunu İddia cdcbllccek
doğrular tc’sls ederler.
Dördüncü olarak Seyyld Ahmed Han'ın va-
hly-blllm İlişkisi anlayışı. İbn Rüşd'ün aklî
bilgi ve nakli bilgi arasındaki uzlaşma proble-
mini çözümüne benzer25. Bunlar blrblrlylc çe-
llşcmez vc şayet vahyin zahiri anlamı rna'kul
olanla çelişiyorsa, vahiy mecazi olarak yorum-
lanmalıdır. Seyyld Ahmed Han. dayandıkları
emplrlk. İndüktlf metoda bakmadan modern
tabiî bilimlerin sonuçlarına tam makul (de-
monstratlve) değer atfetmesi sebebiyle İbn
Rüşd'dcıı ayrılır, bu cplstcmolojlk optlmlzm’de
o herhangi bir İktibasta bulunmadan ve İsim-
lerini vermeden F. Dacon (15G1-1626) vc J.
Stuart MIH (1806- 1873)'ln kanaatlerini takip
etmektedir.
Son olarak Seyyld Alımed Han'a göre bu
durum, kutsal metinlerin İnanan kişi İçin İkin-
ci dereceden ehemmiyet arzeder hale gelmeleri-
ni gerektirmez. Vahyin İnanan kişiye tabiat ü-
zcrlnde düşünmesini vc ona dair bilgisini art-
tırmasını ve Tanrıyla, onun kanununu tam
olarak öğrenmesini tavsiye eder. Büyük oranda
yeni bilimler' tarafından geliştirilen demonstra-
tive felsefe bizim hakikati anlamamızın temel
dinamiklerinden yalnızca biridir. Seyyld Alımed
Han'ın anlayışına göre şimdi öncnı verilmesi
gereken diğer temel dinamik nebevi vahiydir.
VII. Dinlerin Çokluğu Karşısında Vakıa, Tabiat vc Nebevî Vahyin Sonluluğu
1-Akıl ve tabiat kanunu
Seyyld Ahmed Han yeni bilimsel keşiflerle
vahiy metinlerinin arasını uzlaştırmakla yetin-
mez. Modem bilimin, aklın ve tabiat kanunu-
nun ezici iddialarına eşlik eden tam bir dünya
görüşünün kabulünü gerektirdiğini düşünür.
S. Alımed Han'ın dlııl düşüncesinin rasyona-
lizme doğru genci meyil daha erken olmasa da
1860'lardan sonra göze çarpmakladır. Bununla
birlikte onun düşüncesinde akıl, gerçeğin nllıûl
ve külli kriteri olma özelliğine vc 'tabiat kanu-
nuda tekdüzelik ve nakzcdllcmczllk hususiye-
tine ancak 1870'lcrdcn sonra kavuşmuştur.

*•
Hutubât (1870)'a26 girişte İlk kez yeni bir
radikal fikir İleri sürülür. Yegâne, asil ve ger-
çek dini arama çabası İçerisinde, kendinden
başkasını doğru kabul etmeyen bir çok dlııln
varlığını gözlemlemesi Seyyld A. Manı aklı, ni-
hâi kıstas olarak algılamaya İtti. İnanç, her-
hangi . bir dinin kendisinden başka doğru ol-
madığı İddiasını. İkna edici bir tarzda doğru-
layamaz. Değişik iddialar arasında ‘asli do-
ğm'yu seçmede güvenilir yegâne vasıta bu doğ-
ruların tamamının altında yatan bir prensiptir.
İnsanın rasyonel güçleriyle bilebildiği kadar bu
prensip tabiat kanunundan başka bir şey
değildir. Tabiat veya tabiat kanunu. S: 67. 3-
7’ııln bize söylediği gibi, tüm madde ve ruh
dünyasının mükemmel uyumunu açıkla-
maktadır. Düzenlendiği ve İşlediği şekliyle ta-
biat kanunu eşyanın cevhcrlndedlr ve de mo-
dem bilimin tam gözleme dayanan rasyonel ve
emplrlk metodu sayesinde bizce daha İyi bili-
nir hale gelmiştir. Kur'an'da bize vahycdlldlğl
haliyle saf İslam bu asli doğrudur, yani tabiat
(kanunu)dur ve bu sebeple bilimin doğru
keşlileriyle tam bir uyum arzeden gerçek din-
dir.
Seyyld Ahmed Han'ın düşünccsl temci
kavranılan olan 'akıl’ ve ’tablat'ı açıkça tanım-
lamaması sebebiyle muğlaktır. Yine bu terimle-
rin fikirler tarihindeki anlamlanna da kayıtsız-
dır. Tefsirinden, onun akl'ı. İnsanda mevcut
olan vc onu hayvandan ayıran bir meleke, esa-
sında konuşma ve akıl yürütme melekesi, an-
lamında kullandığı görillür. Bundan da öte akıl
İnsanın tikelden tümele, tümelden de tikele
doğru çıkanın yapmasını sağlayan dedüktif bir
melekedir. 'Akıl’ insanın bilim ve teknoloji ge-
liştirmesini sağlar. Ama akıl aynı zamanda. İn-
sanı bir bütün olarak gerçeklik hakkında özel-
likle de kendi varlığına dair somlar sormaya
sevkeden bir yetenektir de. Slr Scyylde göre
aklın kaçınılmaz olarak dikte ettiği bu sorular
İnsanı Bir olan Yaratıcı fikrine, ceza ve müka-
fatla ahlretle İlgili lıususlan (the last thlııgs)
düşünmeye sevkeder. Yine akıl İnsana Allah'ın
varlığını ve O’nun İradesini yerine getirmenin
gerekliliğini öğretir. Seyyld Alımed Han'a göre
bu anlamda akıl, vahiy ve fıtratla eş anlamlı-
dır. O İnsana Yaratıcı tarafından yerleştirilmiş
bir emanet (vcdi'a)tir.
Tablat'la Seyyld Ahmcd Han yaratılmış
bütün gerçekliği kasteder vc kâinatın bir çok
kanun tarafından tekdüze bir tarzda İdare
edildiğine kanidir. Bu kanunların toplanıl ‘ta-
biat kanunu’nu meydana getirmektedir. Bu ka-
nunların hepsi kuvvet halinde akıl tarafından
kavranır. Bu zorunlu olarak tek tek ferdi akıl
yoluyla değil fakat. İnsani akıl yoluyla kavra-
nır. Tabiat kanununun bir başka İfadesi de
*sebep-sonuç kanunu'dur. Seyyld Alımed. İbn
Sina vc diğer mûslüman filozofların sebep-so-
nuç arasındaki zorunlu İlişkiyi kavradıklarını
ifade eder; bununla birlikte onlar bu konuda
İbn Teymlye (12G3-1328) ve Gazali (1058-
1111) gibi kclanıcılardan ateşli muhalefet gör-
müşlerdir. Bugün bilim, hiç bir şüpheye ma-
hal bırakmayacak şekilde ’sebep-sonuç kanu-
nu'nun doğruluğunu ortaya koymuştur: Slr
Seyyld dünyadaki tüm olayların bu yeknesak
kanuna göre vukubukluğuna kanidir. Bu ka-
nun fıtrat yahut tabiat ya da kanun-u kudret
olarak açıklamasını bulan gerçekliktir28. Bu
şeklide anlaşılan 'tabiat kanunu’ İhlal edile-
mez.
Seyyld Alımed Han'ın, genelde tabiat ka-
nunun varlığına vc İhlal edllmczllğlnc dair ge-
liştirdiği teolojik baza oturtulmuş argümanı ve
özelde tabiatın tek tek kanunları, usul-u tefsi-
rin sekizinci prensibinde en açık şekilde İfade-
sini bulmuştur29. Allah Kur’an’da şifahi vaat-
lerde bulunmuştur ve bunlardan da asla dön-
meyecektir. Bu vaatlerden bazıları alemin üze-
rinde kurulduğu 'tabiat kanunu’nu oluşturur-
lar. Tabiat Kanunu’ ameli bir vaattir. Bu ta-
biat kanunu'nuu bazılarını Tanrı bize bildir-
miş. birçoğunu keşfedememckle birlikte bazıla-
rım da İnsan meydan çıkarmıştır. Ama keşfe-
dilen her şey şüphesiz Allah’ın amel! vaadidir
ve bu va’dln İhlali Tannnın şifahi (vcrbal) va-
’dlnln ihlaline denktir, bu sebeple vaki olamaz.
Tabiat kanunlarında IsUsnalar olduğunu İddia
eden şahsa bunu İspatlama sorumluluğu
düşer.
Bu 'tabiat kanunu' mefhumu katı bir
şeklide mucizelerin, yani eşyanın normal
İşleyiş düzenini Ihhıl eden harikulade hadisele-
rin ve ayııı şekilde 'tabiat kanunu'nıın İşleyiş
alanı dışında kalan tablatüstü olayların. İnkarı
İhtimalini İçinde barındırmaktadır.
Şah VclJyyulIalı gibi sülı düşünürlerin yaz-
mış olduğu üzere farklı kanuna bağlı olabilen
alcm-l misâl (Uıc world of prcfiguratloıı) gibi
aracı dünyaların reci varlığına mahal yoktur.
Benzer şekilde Slr Seyyld el-Mcle' cl-A'la (Uıc
supremc assembly |of angcls|)'nm varlığını da
İnkar eder ve geleneksel şeytan, clıı vc mele-
kler kavramını yeniden radikal bir şekilde yo-
rumlar. 1880'de yazdığı Tefslr'lnc kadar kelline
aldığı yazılarında melekleri İnsan üstü varlıklar
olarak niteler, fakat onları zati varlıklar olarak
mı yoksa şahsiyeti olmayan kuvvetler olarak
mı algıladığını açıklığa kavuşturmaz. Tefsirinde
veya az farkla değişen formülasyonla bu yara-
tılmış aleme alt olan kuvvetlerdir. Bu vasıllar
yaratıklarının her birinde değişik makamlarda
ön plana çıkan. Rezzâk-ı âlem olan Allah'ın
mükemmel vasıllarıdır.
Baştan başa İhlal edilemez bir 'tabiat ka-
nunu'yla belirlenmiş bir alem anlayışına uy-
gun olarak Seyyld Alımed Han. duanın etkisi
konusundaki geleneksel clıl-l sünnet görüşünü
reddeder. Tanrının İlminde takdir edildiği üzere
hadiselerin cereyan tarzı İçinde bulunduğumuz
süreçte değişmez (K: 13.31). Allah'ın duaya
icabet ettiğine dair inancın doğru anlamı şudur
ki: Allah bu gibi dualardan memnun olur vc
onu diğer ibadetleri kabul ettiği gibi kabul
eder. Ve yine dua edilmesi aynen herhangi bir
İbadetin eda edilmesinde meydana gelen bir
durumu, yani sabır ve metanet durumunu
meydana getirir.
2- Peygamberlik ve vahiy görüşü
Ahmcd Han. 1870'lcrden sonra tablatüstü-
nün müdahale ihtimalini kabul etmeyen, po-
tansiyel olarak tamamen insan aklınca kavra-
nabilir. külli, tekdüze ve ihlal edilemez tabiat
kanunları sistemi tarafından İdare edilen bir
dünya görüşüne sahip olduğu İçin valıly vc
peygamberlik kavramlarını radikal bir tarzda
yeniden oluşturmak durumunda kalmıştır.
Tefsirinde K:6, 37 âyetini yorumlarken şunları
İfade eder: Allah canlı veya cansız tüm yaratıklarınııı lçlııc bir fıtrat (naturc) yerleştirmiştir.
Herhangi bir şeyin hususi hareketleri bu fıtrat
tarafından belirlenir. Bazı âlimler bunu vedi’at-
ı fıtrat veya llhâmât-ı tabii olarak adlandırırlar
fakat bizatihi Allah bunu vahiy olarak isimlen-
dirmiştiriK: 16.68)30.
Az önce zikredilen ayeti açıklarken S. Alı-
med Han. bal arısına vahyin Cebrail veya bir
başka melek aracılığıyla değil yalnızca Allah ta-
rafından yerleştirildiğini vurgular. Aynı şekilde
hayvanların tüm içgüdüsel hareketleri valıy-i
rabbaninin bir mevlılbesldlr. K:16,18'de ortaya
konduğu gibi bal ansına kadar hayvanlar, ih-
tiyaçlan oranında vahiy aldıklan gibi, ilıtiyaçla-
n daha çok olan İnsan da vahiy alır. Zira hay-
vanlara kıyaslandığında insan, hayatında
karşılıklı yardıma ihtiyaç hisseden aciz bir var-
lıktır. İnsan kendi maharetleriyle ekonomik vc
sosyal hayatın yapısını İnşa etmek ve kendi-
siyle yaşayacağı ahlaki kanunları oluştunııak
durumundadır, oysa hayvanlar bunları hazır
vc içgüdüleri tarafından tcsblt edilmiş olarak
bulurlar. Bu sebeple İnsana, daha büyük olan
ihtiyacını gidermesi İçtin bu vcdl'anm daha
yüksek bir hail verilmiştir. Bu da akl-ı İnsani
veya akl-ı külli, yarıl İnsan aklı olanık adlandı-
nlmıştır. özellik arzeden bütün insan aktivltc-
lcri teknik, bilimsel artistik vc dini dünyaya ait
ürünler bu mevhibeden çıkar.
Fakat İnsana verilen bu vahiy ıncvhlbcsl.
yani akıl, herkese uygun bir tarzda dağıtıl-
mıştır. Bu mevhibeden en fazlasına sahip
olanlar zekiler sınıfını oluştururlar. Bunlar
herhangi bir dünyevi meslekte bulunabilirler
vc kendi sanatlannın liderleri veya rehberleri
olarak kabul edilirler. Hatta bazan onlar Pey-
gamberler olarak İsimlendirilirler. Yalnızca Pey-
gamberler tam anlamıyla Insanlan zulmetten
nura çıkarmak İçin gönderilen büyük şahsiyet-
lerdir. Böyle bir şalısın fıtratı en yüksek se-
viyede bir İnsan nefsi safiyetine31 sahiptir vc
bu sebeple o nıhi hastalıklar İçin tabip olmaya
muktedirdir32. Seyyld Ahmcd Han. böyle bir
kimsenin ana rahmindeyken peygamber ol-
duğunu, yoksa hayatında hususi bir çağrıyla
peygamberliği elde etmediğini ısrarla belirtir.
Bu yüzden Pcygamlerin güvenirliği problemi: yalnızca özel ve doğal yeteneğe sahip olup ol-
mama problemidir.
Seyyld A. Han açık bir şekilde, hakikatte
peygamberliği insanın doğal yapısının bir sonu-
cu olarak sahip olduğu yeteneklerinden fıtri bir
yetenek olarak ortaya koyar, doğuştan gelen
bu tabii kabiliyetler İçin değişik terimler vardır:
Kâmil fıtrat, nübüvvet melekesi. Namusu Ek-
ber, Cebrâil-1 A'zam gibi.
Peygambere verilen bu İnkişafın muhtevası
aslen yeni veya İnsan tabiatının ve onun an-
layış alanının üstünde ve üzerinde olan bir
şey dcğldlr. Bütün gerçek Peygamberlerin te-
mel dlııi mesajı fıtratullah veya dlnullah olarak
nitelenebilir. Bu dini, muayyen zamanlarda
belli İnsanlar vasıtasıyla hayata geçirmenin
özel yollan da şeriatlardır. Peygamberler tara-
fından tebliğ edilen din galbden çıkıp gelmez,
tersine Tann'nın fıtratının dolaysız İfadesidir.
Peygamberler, esasında bilinebilenin ötesinde
ki şeyleri değil fakat daha çok tabiat kanunuy-
la ayııı zaman ve mekanda cereyan eden şey-
leri öğretirler.
Bununla birlikte nübüvvet zorunludur.
Tecrübe gösteriyor ki İnsan, aklın gayretiyle
beşeri varlığının asli maksadını net olarak kav-
rayamamıştır. Bu sebeple akıl. İnsanlar arasın-
da. doğuştan sahip olduğu melekeyle asli gaye-
nin (müphem bilgisini) öğretecek birisine ihti-
yaç duyar. Böyle bir İnsan da sadccc Peygam-
berdir vc onun tabii melekesi (habitus) pey-
gamberlik melekesidir33.
Aklın gücü tek tek İnsanlarda epeyce fark-
lılık arzeder ve yalnız akılla hareket etmek,
Tann’nın tam bir bilgisine vannada ve O'nun
varlığını kabul etmekle doğru yola ulaşmada ve
O'nun varlığının hakikatinden çıkan zorunlulu-
kları kavramada uzun bir zamana İhtiyaç
duyabilir. Bu sebeple Tann'nın hikmeti yarat-
tığının bu bilgiye olan aslî ihtiyacının geciktiril-
meden ve açık bir şekilde karşılanması gerek-
tiğini ortaya koyar. İşte bu yüzden nübüvvete
ihtiyaç vardır34.
Peygamberler tarafından verilen rehberlik
üç unsura sahiptir. İlk olarak o insana eski
peygamberlerin unutulmuş emirlerini yeniden
hatırlatır. İkinci olarak, yalnızca kısmi olarak
anlaşılan hususların tam öğretimini verir.
Üçüncü olarak, dünyada bir benzeri olmayan vc İnsan anlayışının ötesinde bulunan İlâhi
Cevher ve sıfatları, ölümden sonraki hadiseler,
cennetin lezzetleri ve cchcnncıııln azabı gibi
mecazi gerçeklikler vc mütcşâbllılerden hal>cr
verir. Bunlar hakkında meşhur bir hadis şöyle
demektedir: "Ne göz gördü, ne kulak İşitti vc
ne de İnsanın kalbinde makas buldu"35.
Nebevi vahyin İddianın doğruluğuna delil
İsteyen mümin, nebevi mesajı Uim. akıl ve te-
crübeyle uyum İçinde görünen ’tablat kanunu-
*na mukayese etmek ve bu İkisinin uyum
içinde olup olmadığını yargılamak durumunda-
dır. Şayet uyum varsa, bu vahyi getiren şah-
sın rehber (hâdl) birisi olduğunda ve mesajının
da ’tablat kaııunu'nun neş'et ettiği aynı kay-
naktan çıktığında şüphe yoktur. Bunu destek-
lemek İçin S.A.Han İbn Rüşd’ün Mcnâhlcü’l-
Edllle fl'AkâldFl-Mlllch adlı eserinden bir bölüm
aktanr36.
Kur'an Tcazının geleneksel olarak Kur'a-
n’ın yalnızca beliğ sarahatinden veya bu özel-
liğiyle birlikte eşsiz terkibinden kaynaklandığı
kabul edilmişti. Seyyld Alımed Han. geleneksel
görüşü dcllllcndlmıck Içlıı Kur’ân'dan çıkarılan
âyetlerin (meselâ. K: 10.38:17.88:11.131:28.48)
gerçekten Kur’ânın fesahat ve belagat özelliğine
değil, fakat biricik rehber olma özelliğine (hi-
dayet) delalet ettiğini söyler37. Kur'ân hidayeti-
nin büyük bir mükemmeliyeti de zamanına, sı-
nıfına vc eğitim seviyesine bakmaksızın tüm
insanlar tarafından müracaat edilmesi ve an-
laşılmış olmasıdır. Kur'an öğretisi Arap toplu-
munun Mulıammed (as) zamanındaki ahlaki ve
dini bozukluğu dikkate alındığında çok daha
şaşırtıcıdır. Kur'an bu toplumda ortaya çıktı
ve mü’mln. kâflr. eğitimli, eğitimsiz, herkese
eşit değerde derin bir ruhi eğitim sağladı. Bu
onun İlâhi kaynaklı olduğunu Isbat İçin yctcrll-
diı*8.
Hz. Muhammedle İlgili öğretisinde Seyyld
Ahıned Han şu İfadesiyle bir yandan herhangi
bir tablatüstü vakıa doktrininden tamamen ka-
çınmaya çalışır: Mulıammed bu göreve Allah
tarafından yaşam sürecinde seçilmiş değildir.
Buna uygun olarak Slr Seyyld Peygamberlik
melekesi doktrinini geliştirir. Diğer yandan da-
ha önceki düşüncesine uygun bir şekilde
evrensel olarak tüm İnsanlığa câzlp ve mâkul
görünen mükemmel tevhid’ln ilk üstadı olarak  Hz. Muhaınmcdln dûııya tarihinde elde ettiği
eşsiz mekânın allım çizer.
Bu anlamda Mulıammed (as) Allah’ın son
elçisidir. Ama. tabiat sistemi daha İleri se-
viyede kendini ortaya koydukça bu Peygam-
berlik melekesi daha sonra gelen insanlarda
da kendini gösterir. Muhammed'den sonra
başka İnsanların da bu melekeye salılp olma-
larını vc yeni şartlarda tevlıld mesajına çağır-
malarını ümit edebiliriz. Bu durum İslam dışı
bir gelenek ortamında da cereyan edebilir.
Bununla birlikte Mulıammed Peygamberlerin
sonuncusudur ve öyle de kalacaktır. Zira on-
dan sonra asil olarak hiç bir yeni şey ortaya
konamaz. O peygamber vasıtasıyla (Yahudilik.
Hristiyanlık vc İslamm ortaya koyduğu) üçlü
tcvhld, yani mükemmel din tam ve açık bir
şekilde tüm insanlara vahycdllmlştlr.
3- Seyyld Ahmed Han ve Klasik Peygamberlik Geleneği,
Slr Seyyld’ln Peygamberlik anlayışı gele-
neksel Peygamberlik görüşü arasında üç ana
noktada anlaşmazlık vardır: İnsan İçin vahyin
gerekliliği vc Tanrı'ya ıılsbctle yeterliliği; vahyin
karakteri vc gelme şekil vc son olarak Mu-
hamıned'lıı misyonunu ispatlamada mucizevi
karakteri.
Mutczllilcr nebevi vahyi. İnsanlar arasında-
ki mevcut ayrılıklar gerçeğine dayanarak ahla-
ken zorunlu kabul etmişlerdir40. Onlara göre
akıl vahycdllcn metinler İçin bir kriterdir, fakat
onlan kesinkes bilebilecek bir kaynak değildir.
Tersine filozoflar41 vahyi gerçekliğin 'İlimlerde
derin vukufa ulaşanlar’ tarafından kavranabi-
leceğin! iddia ederler. Bu derin gerçekliklere
dair tüm bilgilerinin kaynağıdır. Bununla bir-
likte nebevi vahiy gerçekten zaruridir. Zira İba-
detle İlgili zorunlulukları tam detayı İle yalnız-
ca O açıklamaktadır. Aksi takdirde bunlar bili-
nemeyecek. cn azından evrensel olarak bunlar-
dan haberdar olunamayacaktı. Dahası, avam
dlııl doğruların bütününü yalnızca Peygam-
berlerin sembolik ve mecazi anlatımlarıyla
öğrenirler. Zira Peygamberler yüksek bilgilerini
anlatmalarını sağlayan akıl ışığına ilaveten
(kesbl’ye karşı) velıb! bir hususiyete de sahip-
tirler.
Seyyld Almıcd her ne kadar filozofların bu
öğretisini pek tckrarlamasa da kendisini teistik filozoflar (felâslfe-l llâhlyyûn)42 dediği grupla
özdeşleştirir. Gazali'ııln dini düşüncesini ten-
kidinde en çok göze çarpan lıusus budur. On-
lar klasik felsefedeki 'İllinde rüsûh sahihi olan-
lannklne benzer bir görüşe sahiptirler. Modem
bilim ve felsefenin sonuçlarıyla desteklenen ça-
ğdaş telst filozoflar 'tabiat kanunu* yardımıyla
nebevi vahyin (bilhassa l’caz üslubuyla Kur'a-
n’ııı) herkcscc anlaşılan İfadesinde taşıdığı ger-
çeğin aynısına ulaşırlar. Felâslfe-1 llûhlyyün'un
eşyanın soyut düzenine dair bilgilerinin eksik
olduğu doğrudur, ama ııebcvl vahiyde potan-
siyel olarak İnsan aklının sahasını aşan yeııi
fclscfc-1 ilâlıl'nln ulaşamadığı bir şey söylenmiş
değildir. Bu noktayla ilgili olarak S.A. Ihın
böylece — ondokuzuncu yüzyıl bağlamında —
(İlâhi Kökenli bir valıly fikrini reddeder) berâ-
himcnlu değ)l, klasik filozofların görüşlerini
tekrarlar43.
Klasik kelamda44 resıV (ınessengcr) yalnız-
ca Cebrail'in ona kitap indirmesi vc Allah'tan
şeriat alması yönlerinde nebi (proplıet lıı gene-
ralden ayrılmıştır. Seyyld Ahmed. İbn Sina gi-
bi. melek kavramını muhafaza ederken, mana-
sım kökten değiştirmiştir. İbn Sina bunu Yc-
nl-Eflatuncu. sudıırcu vc dcterminlsUk alem
bağlamında yapar45. Halbuki Seyyld Alımed’c
göre nıclck, filozoflar tarafından ortaya konan
peygamberlik sıfatıyla oldukça mukayese götü-
rür bir tarzda doğuştan, fıtri bir peygamberlik
yaratılışın önccdcıı belirlenmiş sisteminin bir
parçası vc llâlıl tercihten bağımsız olarak algı-
lanmıştır. Filozoflar aynı meleke terimini
Seyyld Ahmcd Han’ın nadiren vc söz sırası gel-
diğinde ele aldığı İsmet (proplıctical iıııpeccabi-
lityj’lc ilgili görüşlerini açıklarken de kullan-
mışlardır .
Berahlıne mucizelerin varlığını tamamıyla
İnkar ederken, filozoflar bir yandan nebevi va-
hye inanmada İlk ve başlıca motif olarak va-
hyin asli değerini vurgularlar, diğer yandan da mucizeleri İkinci bir saik olarak kabul eder-
ler47.
Onlar mucizeyi, akla göre İzahı mümkün
olmayan şey olarak tanımlarlar ve gerçek bir
varlığın yapısının mucize İle değişmesi İhtimali-
ni reddederler. Ama bu Slr Scyylde göre bu
şekilde tanımlanan olaylar mucize olarak
adlandırılnıaınalıdır. zira bu olaylar akılla
keşfettiğimiz şekliyle tabiat kanunlarıyla uyum
arzetmektedlr. Böylecc sözkonusu noktada A.
Han felâslfeden daha az muğlak bir tarzda
mucizeleri İnkar eder ve vahyin güvenirliğini
tamamen muhtevasının asli değeri üzerine
oturtur.
Aynı tarzda Mulıammed (as)'in eşsizliği vc
aşılamaz büyüklüğü, öğretisinin temel karak-
terine ve onu yaymak için gösterdiği eşsiz ah-
laki çabaya bağlanmıştır. Ama. fclâslfcııln vc
İbn Teynıiyc nln48 reformist tilmizlerinin ter-
sine Seyyld Alımed burada Muhammcd'in (as)
sosyo-politik başarılarını değil. İstisnasız tar-
tışma götürmeyen dini yönünü sözkonusu
yapmaktadır49. Bu sebeple Seyyld Alımed Han
nübüvvet öğretisinde büyük ölçüde filozofların
görüşünü tenkit etmektedir vc bunu da ken-
dine has dünya görüşü içinde yapmaktadır.
VIII. Seyyld Ahmed Han ve Muhammed Abduh (1849-1905)
Bitirirken kısaca Seyyld Alımed Han’la Mı-
sırlı genç çağdaşı Muhammed Abdulı'un İslam
kelamının yeniden oluşumuna olan katkıları-
na. birbirlerine olan zıtlıklarını ortaya koyarak
işaret etmek İstiyoruz.
Muhammed Abduh yeniden teşkil ettiği
kelamının esasını muhtasar çalışması Risalc-
tü t-Tcvhld (ilk baskısı 1897) de ccsur bir
şekilde ortaya koymuştur. Bu arada Seyyld
Alımed de W. Muir’in Hz. Mulıammcd'c dair
kitabı gibi eserlere tek tekrcddlye yazmak veya
Müslümanların Hırlstlyanlarla birlikte yemek
yemelerinin cevazı gibi problemleri çözmekle
yetinmedi. Bu gibi özel meselelerin çözümünde
rol oynayacak temelleri oluşturmaya yönelik
teolojik prensipleri formüle etmeye çalıştı. Bu-
nun için tefsir prensiplerini, hadis tenkitçiliği-
ni, kelamı (Usûlu’d-Dîn) ve fıklıı yeniden göz-
den geçirdi. Bunu yapmasındaki hareket nok-
tası ilk kclaml mezheplerin öğretilerinden her-
hangi birini taklit etmeden, geçmiş İslâmî
düşüncenin tüm çabalarına ve sonuçlarına karşı açıklık ruhuyla yaklaşarak kclauıi ten-
kitçilikte ve yapılanmada yeni bir içtihada gi-
dilmesi gerektiğine dair inancıydı.
Muhammed Abduh. örneğin mutezilenin
görüşüne iştirak ettiği yerde bile kendisini
neo-MutczilI olarak isimlendirmekten veya da-
hası Mutezilenin öğretileriyle kcndlslıılııkl ara-
sında açık bir İlişki kurmaktan özellikle kaçı-
nırken. Seyyld Alııııed Han daha az ihtiyatlıydı
vc kendi teorilerini desteklemek için filozoflar
dahil İlk dönem düşünccsi ortamından nakiller
yapmada kendini daha serbest hissetmiştir.
Bu tek başına A. Han'ı, meslekten kclam-
cılar gözünde şüpheli ve tam bir düşman ha-
line getirmeye yetti. Fakat onun görüşlerinin
ulema tarafından tertipli ve çoğunlukla insafsız
bir şekilde reddedilmesinin daha derin kclauıi
sebepleri vardır. Bu. Muhammed Abdulfla
Seyyld Alııııed Han'ın akıl-nakil ilişkisi gibi en
mühim meseleye verdikleri ccvabı kıyasladığı-
mızda daha açık olarak ortaya çıkmaktadır.
İnanan kimse, vahyi metinle aklın te'yid ettiği
veri arasındaki bir çatışma durumunda nasıl
hareket cdcccktir? Muhammed Abduh bu ko-
nuda Mutczilcnlnklndcn dc daha temkinli bir
görünüşe girmiştir. Açıkça çözümlenemez bir
çelişki durumunda tekrar tekrar tefviz'e. yani
çözümü en iyi bilen Allah'a havaleye, müracaa-
tı tavsiye eder. Ve zorunlu olduğu yerde Kur'an
dilinin kaidelerinde ve kullanımında kat'I bir
şekilde te'vilc gitmenin zorunluluğunu vurgu-
lar. Tersine Ahmet Han tefvlz'den pek az bah-
seder. O. yeni ’tablat felsefesinin sağlam pren-
sipleri' dediği şeylerin geçerliliğine sınırsız biraz
da safça bir güven duyar. Ayııı zamanda Arap-
ça bilgisi yönüyle AİHİuh’tan zayıftır ve bu du-
rum zaman zaman oldukça şfıplıc götürür yo-
rumlara meydan verir. Akıl vc valıly arasındaki
herhangi bir açık çelişkiyi neredeyse halledil-
miş bir problem olarak sunar ve sık sık tek-
rarladığı. Tanrı’nın kelimesiyle eseri arasında
herhangi bir çelişki yoktur ve olamaz' ibare-
sine sıkica sarılır.
Hem Muhammed Abduh hem dc S. A.
Han. vahyin özel bir hedefi olduğunu belirtir-
ler: Hem İnanç lıcm de amel yönünden tcvhld’i
telkin etmek. Kıır’anın bütün bilimleri ihtiva
ettiğine vc öğrettiğine dair bazı çağdaşlan tara-
fından İleri sürülen görüşü reddetmişlerdir. Ve
fakat, bilimle keşfedilen 'rasyonel' gerçek ile
dini tecrübcdc ortaya çıkan 'egzlstanslyal' ger-
çek arasını ayırmazlar. Bunun yerine Kur'a-
n'm, tamamen tekdüze vc İstisna gözetilmeden
algılanan hakikate aykırı hiç bir şey İhtiva et-
mediğini ileri sürer ve İspatlamaya çalışırlar.
Muhaınmed Abduh ’tablat kaııunu'na denk
düşecek berbangl bir Arapça kavram kullan-
maz. Fakat kullandığı şekliyle ’Sünnctullah’
(dlviııc custom) terimiyle, gerçekte ’llalıl bilgiyle
bir kere ve ebedlyyen tcsblt edilen vc bu sebe-
ple değişemez olan kainatın düzenini kasdet-
ınektcdlr. Bu sûretle ’Sünnctullah’ kavramı
onun yazılarında ’tablat kanunu’ karşılığı ola-
rak ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte Ab-
duh. yaratılmış gerçekliğin tam anlamıyla bir
detcmılnlstlk bakış açısına salılp değildir vc
bu yüzden —meselâ Ahmet Han’dan farklı ola-
rak— (yalnızca nebevi mesajla İlişkili olarak
meydana gelen ve bu sebeple Muhammed’lc
sona crcıı) peygamberliği İspat mucizelerine İm-
kan tanır.
İslam kelamında çok önemli yer tutan İlâ-
hi kudretle. İnsanın muhtariyetini İhtiyarını
uzlaştırma meselesinde, ne Muhammed Abduh
ne de Sir Seyyld bir gelişine kaydetmiştir. Da-
hası, bu uyuşmanın gizemli tabiatı nc tam
olarak kabul edilmiş ne de bu yönde bir tet-
kike gidilmiştir. Fakat yine Abduh bu mese-
lede gerçekten tatmin edici bir çözüme
ulaşmada aklın yetersizliğinin daha çok farkın-
dadır vc bu alandaki meraka karşı da ikazda
bulunur. Ama bununla birlikte bu İki refor-
mistin kendilerine has öğretilerini Eş’arlllk.
Mutezile veya fclâslfc gibi İslam düşüncesinin
geleneksel ekollerinin görüşlerine mukayese et-
mek İlginç olabilir. Bunu yaparken ayrı ayrı
akidelerini ve bu akidelerin altında yatan ruhu
geniş bir şekilde ele alıp mukayese etmenin
daha etkili olacağı kanaatindeyiz. Muhammed
Abduh ve Sir Seyyld. İkisi dc islaının rasyo-
nelliğini vurgularlar. Ama aynı zamanda Tann-
’mn cevhcrlnc vc herhangi bir yaratılmış ger-
. çeldiğin bilgisine ulaşmada aklın yeterliliği hu-
susunda şüphecidirler. Ve ikisi dc İslam’ın bi-
limle tanı anlamıyla kabll-l tc’llf bir özellik ar-
zettlğinc inanırlar. Fakat Muhammed Abduh
zati olarak İnsan aklına makul gelmeyebilecek
her valiyi gerçeklik alanının varlığını kabul
ederken. S. Ahmed Han başlan sona tek düze
bir sebep-sonuç kanunuyla idare edilen bir
alem anlayışına uygun olarak, vahyi gerçeklik
(nakil) alanıyla aklın alanının (cn azından po-
tansiyel olarak) tamamen örtüştüğüne kanidir.
Bu yüzden bize öyle görünüyor kİ. şayet
R. Caspar^la beraber Muhammed Abdulı’un
teolojisini bir tür yenl-mutczllc (Nco-Mutczl-
lisnı) kelamı olarak karakterize edccek olursak,
buna bağlı olarak, bir çok meselede' Mutczlll
görüşleri yeniden canlandırmasına rağmen Seyyld A. Han'ın dini düşüncesini bir tür Ye-
ni-Felsefe olarak nitelemek en uygun yol ola-
caktır, zira S. Alımed tekdüze 'tabiat kanuııu-
•nun yalnızca deskrlptlf değil aynı zamanda
normatif karakteriyle de bir alem inancı sebe-
biyle felâslfcnln determinizmini paylaşmakta-
dır. Bunun da ötesinde ‘akli’ vc 'nakli* doğru-
ların İlişkisi meselesinde Slr Seyyld uzun uza-
dıya alıntılar yaptığı ve bu husustaki tüm gö-
rüşlerini kabul ettiği İbn Rüşd’ü takip etmek-
tedir.
Seyyld Alııııed Han'ın felûslfc(niozoflar)’yle
bu temel meselelerdeki benzerliği en azından
bir dcrcccye kadar, onun sünnl çevrelerden al-
dığı ateşli kclauıi muhalefetin sebebini ortaya
koymaktadır. Bununla birlikte, bu demek
değildir ki onun dlııl düşüncesi diğerleri üze-
rinde az etkili olmuştur. İslam kelamını ye-
nileş tinııe hususunda hem onun vc hem de
sünnl kesimin Hindistan'daki gayretleri, günü-
müz İslam kelaıncılanna meydan okumaya de-
vam etmektedir. Slr Seyyld'dcn beri Dcoband-
'daki Dûrü’l-Ulûm gibi Hindistan'da İlahiyatla
ilgili öııemll kütüphaneler, bünyelerinde natu-
rallzuıln reddlyle İlgili eserleri İhtiva eden özel
bir bölüm İçerirler ve gerçekten bu şekilde
tasnif edilen eserlere Seyyld Ahmcd Han'ın vc
ondan esinlenen yazarların görüşlerini müna-
kaşa etmede çok şey düşmektedir. Daha kesin
olarak ifade etmek gerekirse, Şlbll Nıımanl
(1857-1914) ve Ebu’l-Kelam Azad (1888-1958)
gibi kclamcılann eserleri Slr Scyyld'ln çalışma-
larına çok şey borçludur. Fakat Seyyld Alııııed
Han'ın kelaml görüşlerinin tam etkisi, çok İhti-
yaç duyulan, Hindistan'da 1870'dcn günümüze
kclâıııi düşüncenin gelişmesine dair detaylı bir
çalışma neticesinde ancak ortaya çıkacaktır.
Bununla birlikte bazı yönlerden S. Alımed
Han'ın çalışması direkt olarak İslam kelamıyla
İlgili olmaya devam ediyor. Onun tamamlan-
mamış eseri Tebyin el-Kelam tarafsız bir ça-
lışma olması, Yahudi ve Hıristiyan kutsal me-
tinlerini değerlendirmesi. Muhammed (as) vc
Kur'an'a kadar olan hrlstlyan İnancının erken
dönem tarihini vermesi yönleriyle yeııl İslam
İlahiyatı İçerisinde tek olma özelliğini de koru-
maktadır.
Yahudi ve Hrlstlyan teoloji geleneğinin, ye-
ni bir çalışmayla tenkitli yorumlarım yapacak
bir İslam! çalışma hâlâ İhtiyaç olarak ortada
durmaktadır. Böyle bir çalışma Slr Scyyld'ln eşsiz çalışmasını göz önünde bulundurmak
durumundadır. Hadis tenkitçiliği alanında Slr
Scyyid’dcn beri müsllın vc gayr-ı müsllın alim-
ler tarafından bir çok çalışına yapılmıştır.
Seyyld Alımed Han'ın bu alana katkısı, gele-
neksel llm-1 lıadlsl. lsnâd tenkidiyle yetinmeyip
cüzT dc olsa yeııl tarihi araştırma ıııetodlanna
göre hadislerin metin tenkidi için dc bir takım
prensipler getirdiğini muknt bir tarzda ortaya
koymuş olmaya çıkmasıyla ümmetin İçinden
ve dışından gelen çeşitli meydan okumalara
ccvap vermek suretiyle, yüzyıllar boyu gelişme-
sini mütalaa etme hususundaki önemli gayreti,
onu bu düşüncenin uzun zamanı kapsayan
geleneğni yargılama yoluyla tenkitçi bir yeni-
den oluşumunu gerçekleştirecek cesurâne ça-
balarını ortaya koymaya sevkctınlştlr. Şayet
bugün, tarihsel kelamı geliştirme yönünde bir
İlgi ve İhtiyaç Hindistan müslümanlarının ge-
niş bir kesiminde kabul görüyorsa, bu büyük
oranda İlk yıllarında Allgarh'ta Slr Scyyld'dcn
etkilenen Şlbll Numanl'nin vc Azamgarh'taki
Daru'l-Musannifin (Şlbll AkademlsO'ııIn ça-
lışmalarına bağlıdır. Nctlccdc. Seyyld Ahmcd
Han'ın “yeni bilimler le ve batı felsefesiyle ta-
nışıklığı suni vc bayağı denebilecek bir durum-
da olarak addettiği hususları kabulde acelccl
davranmış olsa da. İslamda dini İlimlerin
prensip vc kaynaklarının yeni ve tenkitçi bir
değerlendirmesinin modern bilim vc felsefeye
açıklıkla uyarlanması gerektiğini Hint müslü-
maııları arasında İlk defa görmüş olma malıa-
rctlne sahipti. Seyyld Ahmed Han'ın geleceğin
eğitilmiş İnanan müslümanlarına dair görüşü
her zamanki gibi çcklcldlr. "Felsefe sağ kolu-
muz. tabii bilim de sol kolumuz olacak vc *Lâ
ilâhc İllallah’ cümlesi, başımızı tâc olarak süs-
leyecektir".
Seyyld Alııııed Han vc -görebildiğimiz ka-
darıyla- aynı şekilde Muhammed Abduh lıcr
tclst teolojinin en ınülılın problemi olarak ka-
bul edilebilecek hususa, yarıl Taıırı’nın mutlak
yüceliği öğretisinin. O’nun Peygamber vasıtasıy-
la konuşmuş olmasıyla vc bunun nctlccsl ola-
rak bizim O’nun hakkında geçerli İfadelerde
bulunmamız vc anlamlı bir İlahiyat geliştirme-
mizle nasıl uzlaştınlabllcccğlnc dair anlayışımı-
za bir katkıda bulunmamışlardır. Fakat Seyyld
Ahmed Han. kcııdl geleneği İçinde yaşadığımız
günde vahyin Tanrısına İnancımızı canlı tut-
mamızı sağlayacak yeni. İlgili bir teolojiyi ge-
liştirmek İçin taze, tamamen açık flRlrlI ve ten-
kitçi bir çabaya ihtiyaç bulunduğunu ve daha-
sı. büyük tek Tanrıcı geleneklerin, buna, bir-
birlerinden bağmışız olarak teşebbüs etmeme-
leri gerektiğini hararetle vurgulamıştır.